СИЛА БЕССИЛЬНЫХ
[215]
1.
По восточной Европе бродит призрак, который на Западе называют «диссидентство».
Этот призрак — не порождение небес. Он органично присущ системе, которая в нынешней фазе своего исторического развития уже давно не опирается, а по ряду причин и не может опираться на неприкрытое и жестокое беззаконие власти, исключающее любое проявление нонконформизма. А с другой стороны, эта система настолько политически инертна, что фактически не допускает никакого протеста в своих официальных структурах.
Кто же, собственно, они, эти так называемые «диссиденты»? На чем основана их позиция и в чем ее суть? В чем суть «независимых инициатив», объединяющих диссидентов, и насколько реальны шансы у этих инициатив? Уместно ли употреблять применительно к их деятельности понятие «оппозиция»? Если да, то чем, собственно, такая «оппозиция» — в рамках этой системы — является, каким образом действует, какую роль в обществе играет, на что надеется и на что может надеяться? Под силу ли вообще диссидентам — как людям, которые находятся вне всяких властных структур в положении своего рода «полуграждан», — каким-либо образом влиять на общество и общественную систему? Могут ли они вобще что-либо изменить?
[216]
Думаю, что разговор об этих вопросах — разговор о возможностях «бессильных» — лучше всего начать с анализа своеобразия власти, в условиях которой эти «бессильные» действуют.
2.
Наша система чаще всего характеризуется как диктатура, точнее, диктатура политической бюрократии над нивелированным обществом.
Опасаюсь, что само это определение — при всей своей кажущейся простоте — скорее затемняет, чем проясняет истинный характер власти в этой системе. С чем же у нас все-таки связывается понятие «диктатура»?
Я сказал бы, что в нашем сознании оно традиционно связывается с представлением о сравнительно небольшой группе лиц, которая в какой-либо стране насильственно захватывает власть над большей частью общества, открыто утверждает свою власть с помощью определенных рычагов силы, которыми она располагает; в социальном плане эту группу лиц довольно легко можно отделить от подчиненного большинства. «Традиционное», или «классическое», представление о диктатуре включает в себя предположение о ее временности, исторической эфемерности и неустойчивости; ее существование обычно тесно связывается с жизнью лиц, которые ее утвердили; эта зависимость чаще носит локальные размеры и характер, и, несмотря на то что такая диктатура узаконивает ту или иную идеологию, опору для себя она находит прежде всего в численности и вооруженности своих армии и полиции. При этом главную угрозу для себя она видит в том, как бы не появился кто-то, кто окажется в этом плане оснащенным лучше и кто свергнет господствующую группировку.
Думаю, что даже поверхностного взгляда достаточно, чтобы убедиться, что система, в которой мы живем, с такой «классической» диктатурой имеет совсем мало общего:
[217]
1) она не является локализованной, а, напротив, охватывает огромный блок государств, подчиненных одной из двух современных супердержав. И хотя она, естественно, имеет различные исторические и региональные особенности, проявление их заметно ограничено рамками того, что объединяет государственный блок по всей его территории: она не только во всех этих странах основана на одних и тех же принципах и однотипно структурирована (а именно способом, навязанным господствующей сверхдержавой), но более того, везде опутана сетью органов манипулирования великодержавного центра и тотально подчинена его интересам. Это обстоятельство — в безысходном мире ядерного равновесия сверхдержав — придает ей, в сравнении с «классическими» диктатурами, большую внешнюю стабильность: множество локальных кризисов, которые в изолированном государстве вызвали бы крушение системы, здесь могут устраняться силовым нажимом остальной части блока;
2) если для «классических» диктатур закономерна неустойчивость — многие из них остаются лишь эпизодами в истории, случайными результатами случайных социальных процессов или же исканий индивидуума и человеческих масс, — то о нашей системе вообще ничего подобного сказать нельзя; и хотя от общественных движений, в идейных и социальных недрах которых эта система первоначально складывалась, она уже давно всем своим развитием отчуждена, подлинность этих движений (я имею в виду рабочие и социалистические движения XIX столетия) является ее прочным историческим обоснованием. Это достаточно твердая почва, на которую система могла опираться, прежде чем в результате своего развития постепенно воплотилась в некую совершенно новую социальную и политическую реальность, которая как таковая уже прочно вросла в структуру мира и современную эпоху. К этому историческому обоснованию относилось и глубокое понимание социальных противоречий того периода, из которых эти движения первоначально вырастали; при этом несущественно, что уже в самом зародыше этого «глубокого понимания» генетически вызревала предрасположенность [218] к тому чудовищному отчуждению, которое принесло дальнейшее развитие; впрочем, и эта предрасположенность органически вырастала из климата эпохи, таким образом, имея что-то вроде своего «обоснования»;
3) следствием этого первоначального «глубокого понимания» является еще одна особенность, которая отличает нашу систему от других современных диктатур: она располагает несравненно более уступчивой, логически завершенной, общепонятной и в основе очень гибкой идеологией, которая при своей комплексности и закрытости приобретает характер некоей секуляризованной религии:она предлагает человеку готовый ответ на любой вопрос, требует не частичного, а полного принятия, глубоко проникая при этом в человеческое существование. В эпоху кризиса метафизических и экзистенциальных ценностей, в эпоху человеческого вырождения, отчуждения и утраты смысла бытия эта идеология обязана обладать особой гипнотической притягательностью: неприкаянному человеку она предлагает легкодоступное «убежище»; достаточно принять эту идеологию — и все опять становится ясным, жизнь наполняется смыслом, отступают неясные вопросы, беспокойство и одиночество. Однако за это дешевое «убежище» человеку приходится дорого платить:отречением от собственного разума, совести и ответственности; неизбежным следствием принятия этой идеологии является делегирование разума и совести вышестоящим, а тем самым отождествление центра власти с центром правды (в нашем случае это абсолютное копирование византийского цезарепапизма, в котором высшая светская инстанция является одновременно и высшей инстанцией духовной). Следует признать, что, вопреки всему этому, упомянутая идеология — по крайней мере на территории нашего блока — уже не оказывает на человека слишком большого влияния (пожалуй, кроме России, где все еще практически преобладает холопское сознание с его слепым, неискоренимым чинопочитанием и бездумным одобрением всего, что изрекает начальство, в сочетании с великодержавным патриотизмом, при котором интересы империи [219] традиционно берут верх над интересами человека). Но это уже и не важно, поскольку ту роль, которую идеология играет в нашей системе (о ней еще пойдет разговор), именно эта идеология — и именно в силу своей специфики — выполняет необычайно успешно;
4) традиционному проявлению диктатуры непременно присущ, если говорить о самой технике власти, элемент определенной импровизации; механизмы власти в большинстве своем не являются чрезмерно фиксированными; здесь достаточно места для спонтанного и нерегулируемого произвола; здесь еще имеются социально-нравственные и материальные условия для некоторых форм сопротивления правительству; короче говоря, здесь еще много «поверхностных швов», которые могут разойтись быстрее, чем вся господствующая система успеет стабилизироваться. Шестидесятилетний путь развития нашей системы в СССР и почти три десятилетия ее развития в восточноевропейских странах (с опорой преимущественно на некоторые давно сложившиеся структурные модели русского самодержавия) создали, напротив, что касается «физического» аспекта власти, настолько совершенные и отработанные механизмы прямого и косвенного манипулирования обществом, что они предстают как «физическая» основа власти уже в совершенно новом качестве. В то же время их действенность — не забываем об этом — значительно усиливается государственной собственностью и административно-командным управлением всеми средствами производства, что дает господствующей структуре неограниченные возможности бесконтрольных инвестиций в саму себя (например, в бюрократический аппарат и полицию) и облегчает ей — как единственному работодателю — манипулирование существованием всех граждан;
5) если «классическую» диктатуру характеризует атмосфера революционного подъема, героизма, самопожертвования и стихийного насилия во всех сферах, то в жизни советского блока ничего подобного не осталось. Этот блок уже давно не является неким анклавом, изолированным от остального цивилизованного [220] мира, он не защищен от процессов, которые там развиваются; более того, являясь его составной частью, разделяет и творит их общую судьбу. На деле это означает, что в нашем обществе неизбежно действует (долголетнее сосуществование с западным миром тому лишь способствует) в сущности та же иерархия жизненных ценностей, что и в развитых западных странах; иными словами, речь тут de facto лишь об иной форме индустриального общества потребления со всеми вытекающими отсюда социальными и духовными последствиями. Не учитывая это обстоятельство, нельзя постичь характер власти в нашей системе.
Существенное отличие нашей системы — что касается характера власти — от того, что мы традиционно понимаем под словом диктатура, отличие, как мне кажется, очевидное, и задачи чисто внешнего сопоставления заставляют меня выбрать — исключительно для этих заметок — какое-то специальное обозначение. Называя и в дальнейшем ее системойпосттоталитарной, я, разумеется, отдаю себе отчет, что это не самое удачное определение — лучшее мне в голову не приходит. Этим «пост-» я вовсе не хочу сказать, что перед нами система, которая уже не является тоталитарной; наоборот, я хочу подчеркнуть, что ее тоталитаризм принципиально иной, нежели в «классических» тоталитарных диктатурах, с которыми обычно и связывается в нашем сознании понятие тоталитаризма.
Обстоятельства, о которых я говорил, представляют собой, разумеется, лишь обусловливающие факторы и некое событийное обрамление вокруг основ власти посттоталитарной системы. Попытаюсь далее раскрыть отдельные особенности этих основ.
3.
Директор овощного магазина поместил в витрину между луком и морковью лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!».
Почему он это сделал? Что тем самым хотел сообщить миру? Действительно ли им овладела идея соединения пролетариев [221] всех стран? Овладела ли так сильно, что он почувствовал неодолимую потребность оповестить о своем идеале общественность? Задумывался ли он на самом деле хоть на мгновение над тем, как бы такое соединение могло осуществиться и что бы означало?
Думаю, можно предположить, что подавляющее большинство зеленщиков совершенно не задумывается над смыслом лозунгов в своих витринах и тем более не намерено их использовать для выражения своих взглядов на мир.
Этот лозунг привезли нашему зеленщику с базы вместе с луком и морковью, а он повесил его в витрину просто потому, что так уж делается годами, что так делают все, что так должно быть. Если бы он этого не сделал, у него могли быть неприятности: его могли бы упрекнуть, что не оформил витрину; кое- кто даже мог бы его обвинить в нелояльности. Он сделал это потому, что так приходится делать, если хочешь чего-то добиться в жизни; что это одна из тысяч тех «мелочей», которые гарантируют ему относительно спокойную жизнь «в согласии с обществом».
Как видим, семантическое содержание выставленного лозунга зеленщику безразлично. Если он и помещает лозунг в витрину, то делает это не потому, что лично стремится ознакомить общественность с его содержанием.
Это, естественно, не означает, что в его действиях нет никаких мотивов и смысла и что своим лозунгом он никому ничего не сообщает. Этот лозунг выполняет функцию знака и как таковой содержит, пусть зашифрованную, но вполне определенную информацию. Вербально ее можно было бы выразить так: я, зеленщик ХУ, нахожусь на месте и знаю, что должен делать; веду себя так, как от меня ожидают; на меня можно положиться и нельзя ни в чем упрекнуть; я послушный и потому имею право на спокойную жизнь. Это сообщение, разумеется, имеет своего адресата: оно направлено «наверх», к начальникам зеленщика, и является одновременно щитом, которым зеленщик ограждает себя от возможных доносчиков.
[222]
Таким образом, своим подлинным смыслом лозунг напрямую связан с существованием зеленщика и отражает его жизненный интерес. Но в чем же он? Обратим внимание: если бы зеленщика заставили поместить в витрину лозунг «Я боюсь, а потому беспрекословно послушен», он бы не отнесся к его содержанию так безразлично, хотя это содержание в данном случае полностью обнажало бы скрытый подтекст. Зеленщик, вероятно, уклонился бы от вывешивания в своей витрине столь недвусмысленного сообщения о своем унижении, ему было бы неприятно и стыдно. Это и понятно: все-таки он — человек и, следовательно, имеет чувство человеческого достоинства.
Чтобы избежать подобных осложнений, признание в лояльности должно иметь форму знака, указывающего хотя бы своей словесной оболочкой на какие-то высшие, бескорыстные, побуждения. Зеленщику следует предоставить возможность сказать хотя бы самому себе: «А почему, в конце концов, пролетарии всех стран не могут соединиться?»
Знак помогает, таким образом, скрыть от человека «низменные» мотивы его послушания, а тем самым и «низменные» опоры власти. Скрывает их за фасадом чего-то «возвышенного».
Этим «возвышенным» является идеология. Идеология как искусственная форма отношений с миром, внушающая человеку иллюзию того, что он является цельной, достойной и нравственной личностью, дает ему тем самым возможность не являться таковым в реальности; как эрзац чего-то «надличностного» и абстрактного позволяет ему обмануть свою совесть и скрыть от мира и от самого себя свое истинное положение и свой бесславный «modus vivendi».
Это эффективное — но одновременно как бы и вполне достойное — удостоверение личности, предъявляемое и «вверх», и «вниз», и в «стороны», и людям, и Богу. Это ширма, за которой человек скрывает свою «подчиненность бытию», свое отчуждение и свое приспособление к существующему положению [223] вещей. Это алиби, приемлемое для всех: от зеленщика, который свою боязнь потерять место прикрывает показным интересом к объединению пролетариев всех стран, до высокопоставленного функционера, маскирующего свой интерес удержаться у власти якобы служением рабочему классу.
Исходная — «алибистическая» — функция идеологии состоит, таким образом, в том, чтобы создавать у человека как жертвы и как опоры посттоталитарной системы иллюзию, что он находится в согласии с человеческим укладом жизни и с порядком мироздания.
Чем у же поле деятельности той или иной диктатуры и чем менее цивилизованно общество, тем более неприкрыто может осуществляться воля диктатора: скажем, посредством «голой» дисциплины, а значит, без усложненного «отношения к миру» и «самокопания». Однако чем сложнее механизмы власти, чем более широкое и более расслоенное общество они охватывают, чем дольше существуют, тем большее количество индивидуумов «извне» они должны в себя вовлекать, и тем большее значение в сфере их деятельности получает идеологическое «алиби» как некий «мост» между властью и человеком, по которому власть подбирается к человеку, а человек приходит к власти.
Уже поэтому идеология в посттоталитарной системе играет столь значительную роль: это сложный агрегат, состоящий из компонентов, инстанций, передаточных рычагов и прочих средств манипулирования, ничего не оставляющий на волю случая и надежно предохраняющий целостность власти; без идеологии — как своего универсального «алиби» и как «алиби» для каждого своего компонента — власть просто немыслима.
4.
Между интенциями посттоталитарной системы и интенциями жизни зияет пропасть: в то время, как жизнь органично тяготеет к плюрализму и многокрасочности, [224] к независимости самоопределения и самоорганизации, короче говоря, к реализации своей свободы, посттоталитарная система, наоборот, требует монолитности, единообразия, дисциплины; в то время, как жизнь стремится создавать все новые и новые «невероятные» структуры, посттоталитарная система навязывает ей «самые вероятные состояния». Совершенно очевидно, что незыблемой сущностью системы является ориентация на себя самое, на то, чтобы постоянно оставаться как можно более основательно и беспрекословно «самой собой» и, таким образом, постоянно расширять радиус действия. Человеку эта система служит лишь в той степени, в которой это необходимо для того, чтобы человек служил ей; малейшее «сверх», любое отклонение человека от предопределенного положения система воспринимает как покушение на себя. И она права: каждая такая трансценденция действительно отвергает ее как принцип. Можно утверждать, таким образом, что внутренней целью посттоталитарной системы не является, как это может показаться на первый взгляд, только сохранение власти в руках правящей верхушки; этот инстинкт самосохранения как социальный феномен подчинен чему-то «высшему»: некоему слепому самодвижению системы. Человек — даже если он и занимает какое-то место в государственной иерархии — «как таковой» ничего не значит в этой системе; он лишь призван это «самодвижение» осуществлять и ему служить; потому и его стремление к власти может реализовываться только до тех пор, пока оно не вступает в противоречие с «самодвижением».
Идеология — как вышеупомянутый «алибистический» мост между системой и человеком — закрывает пропасть между устремлениями системы и устремлениями жизни; идеология создает видимость, что притязания системы вытекают из потребностей жизни: это некий мир «иллюзий», выдаваемый за действительность.
Предписания посттоталитарной системы человек ощущает практически на каждом шагу. Она прикасается к нему, предварительно надев идеологические перчатки. А посему жизнь в системе [225] насквозь проросла лицемерием и ложью; власть бюрократии называется властью народа; именем рабочего класса порабощен сам рабочий класс; повсеместное унижение человека выдается за его окончательное освобождение; изоляция от информации называется ее доступностью; правительственное манипулирование органами общественного контроля власти и правительственный произвол — соблюдением законности; подавление культуры — ее развитием; распространение имперского влияния выдается за помощь угнетенным; отсутствие свободы слова — за высшую форму свободы; избирательный фарс — за высшую форму демократии; запрет на свободную мысль — за самое передовое научное мировоззрение; оккупация — за братскую помощь. Власть находится в плену у собственной лжи, поэтому и прибегает к фальши. Фальсифицирует прошлое. Фальсифицирует настоящее и фальсифицирует будущее. Подтасовывает статистические данные. Делает вид, будто бы у нее нет всесильного и способного на все полицейского аппарата. Притворяется, что уважает права человека. Притворяется, что ни в чем не притворяется.
Человек не обязан всем этим мистификациям верить. Однако он должен вести себя так, словно верит им; по крайней мере, молча сохранять толерантность или хотя бы быть в ладу с теми, кто эти мистификации осуществляет.
Уже хотя бы поэтому человек вынужден жить во лжи. Он не должен принимать ложь. Достаточно, что он принял жизнь, которая неотделима от лжи и невозможна вне лжи. Тем самым он утверждает систему, реализует ее, воспринимает ее, является ею.
5.
Как мы видели, истинное значение лозунга зеленщика никак не связано с тем, к чему призывает сам лозунг. Тем не менее это истинное значение совершенно ясно и всем понятно. Оно вытекает из общедоступности данного кода: зеленщик декларировал [226] свою лояльность — и ничего иного ему не оставалось, раз уж его заявление было принято — единственным способом, на который реагирует общественная власть: тем, что он принял предписанный ритуал, что принял «иллюзии» за действительность, что согласился на предложенные «правила игры». Приняв их, он, разумеется, и сам вступил в игру, стал игроком, сделал возможным, чтобы эта игра вообще продолжалась, чтобы просто существовала.
Если идеология изначально — это «мост» между системой и «человеком как таковым», то в момент, когда человек вступает на этот мост, она становится одновременно и мостом между системой, и человеком как ее составной Частью. Если изначально идеология помогает своим действием, направленным «вовне», конституировать власть как свое психологическое «алиби», то с того момента, как она принята, она ее конституирует также «внутрь» как свое неотъемлемое слагаемое: она начинает функционировать как главный инструмент ритуальных внутригосударственных коммуникаций.
Вся структура государственной власти, о «физическом» аспекте которой уже шла речь, тоже не могла бы существовать без определенного «метафизического» порядка, который связует отдельные ее элементы, соединяя и подчиняя их единому способу «самовыражения»; диктует их действиям «правила игры», то есть определенные нормы, ограничения и закономерности. Это фундаментальная коммуникационная система, общая для государственной структуры в целом, интегрирующая ее и обеспечивающая ей внутренний контакт, а также передачу информации и инструкций; это своеобразный свод «правил дорожного движения» и «путеводителей», придающих ей должные параметры и форму. Этот «метафизический» порядок является гарантией внутренней прочности тоталитарной государственной структуры; это еецементирующий раствор, связующий принцип, инструмент ее дисциплины, без которого она должна бы — как тоталитарная структура — погибнуть; она должна бы распасться на множество отдельных элементов, сталкивающихся друг с [227] другом в хаосе неуправляемых и частных интересов и тенденций; вся тоталитарная пирамида власти, выстроенная без цементирующего раствора, должна была бы, как говорится, «рухнуть сама собой» в момент коллапса материи.
Идеология как интерпретация действительности на уровне власти в конце концов всегда подчинена государственным интересам; поэтому она имеет естественную тенденцию к отрыву от действительности, созданию «мира иллюзий» и ритуалов. В том обществе, где существует борьба за власть, а следовательно, и общественный контроль над властью, существует, естественно, и общественный контроль за тем, что власть идеологически закрепляет. В этих обстоятельствах, следовательно, всегда действуют определенные коррективы, препятствующие идеологии полностью оторваться от действительности. В условиях тоталитаризма эти коррективы, разумеется, исчезают, и ничто, таким образом, не препятствует идеологии все более отдаляться от действительности и постепенно превращаться в то, чем она и является в посттоталитарной системе: в мир «иллюзий», всего лишь в ритуал, в формализованный язык с разорванными семантическими связями, превращенный в систему ритуальных атрибутов, замещающих действительность псевдодействительностью.
Идеология в то же время становится, как мы видели, все более важной составной частью и опорой власти — как ее «алибистическое» подтверждениеf и как внутренне связующий принцип. С ростом этого значения и с продолжающимся отрывом от действительности она приобретает исключительную реальную силу, сама становится действительностью, хотя и действительностью особого рода, имеющей на определенных уровнях (и прежде всего «внутри» власти) в итоге больший вес, чем действительность как таковая: идеология все более зиждется на браваде ритуалов, нежели на реальной действительности, которая за ней скрыта; значение явлений вытекает не из них самих, а из их понятийного включения в идеологический контекст; не действительность воздействует на тезис, а тезис — на действительность.
[228]
Власть, таким образом, ближе к идеологии, чем к действительности, из тезиса черпает свою силу, от тезиса полностью зависит.
Это, конечно, неизбежно ведет к тому, что тезис, или шире — идеология, в конце концов перестают (и в этом парадокс) служить власти, а власть начинает служить им; идеология как бы «экспроприировала власть» у самой власти, как бы сама становится диктатором. Складывается впечатление, что сам тезис, сам ритуал, сама идеология распоряжаются людьми, а вовсе не люди ими.
Поскольку идеология является главной гарантией внутренней прочности власти, то она становится одновременно и все более значительным условием ее преемственности; в то время, как в «классической» диктатуре право наследования является все же проблематичным — и возможные претенденты, не имея иных средств утвердиться, прибегают к «голой» силовой конфронтации, — то в посттоталитарной системе власть переходит от одного лица к другому, от группировки к группировке и от поколения к поколению существенно более гладким способом, а именно функцию нового «ring-maker» при отборе руководящих кадров выполняет ритуальная легитимация; способность опереться на ритуал, одушевить его и обеспечить претендентам, как говорится, «путь наверх».
Естественно, и в посттоталитарной системе существует борьба за власть, в большинстве случаев даже намного более жесткая, чем в открытом обществе (разумеется, борьба эта не открытая, регулируемая демократическими правилами и доступная общественному контролю, а скрытая, закулисная: непросто вспомнить пример, когда бы при смене генерального секретаря в какой-либо из правящих коммунистических партий воинские части и подразделения безопасности не были бы приведены по меньшей мере в состояние готовности). Эта борьба, однако, в отличие от «классической» диктатуры никогда не представляет [229] угрозы самим устоям и ее стабильности. Самое большее — она вызовет потрясение государственной структуры, от которого, однако, та быстро оправится именно потому, что ее природная соединительная ткань — идеология — останется в целости: пусть сменяет, таким образом, кто угодно кого угодно, все это происходит лишь на фоне и в рамках общего ритуала и никак иначе.
Этот «диктат ритуала» ведет, естественно, к тому, что власть заметно обезличивается; человек почти растворяется в ритуале, подчиняется ему, и часто кажется, что ритуал существует сам по себе, чтобы возносить людей из мрака к свету власти: разве не характерно для посттоталитарной системы, что на всех уровнях государственной иерархии яркие индивидуальности все чаще вытесняются людьми безликими, марионетками, унифицированными слугами ритуала и государственной рутины?
Произвольное самодвижение такой обесчеловеченной и обезличенной власти и есть один из признаков этого основополагающего «самодвижения» системы; кажется, будто диктат этого «самодвижения» сам отбирает в государственные структуры людей без индивидуальной воли, кажется, будто «диктат фразы» сам вручает власть «фразерам» как наилучшим гарантам «самодвижения» посттоталитарной системы.
Западные «советологи» часто переоценивают роль личности в посттоталитарной системе и упускают из виду, что руководящие лица, несмотря на огромную власть, предоставленную им нейтралистскими структурами, не более чем послушные орудия закономерностей системы, закономерностей, которые сами тоже ничего не отражают и не могут отражать. Впрочем, как показывает опыт, «самодвижение» системы намного сильнее личностей воли иного руководителя; до тех пор, пока личность сохраняет свою индивидуальность, она вынуждена ее прятать за ритуально-анонимной маской, чтобы иметь хоть какой-то шанс в государственной иерархии, и если затем она в этой иерархии пробьется и постарается осуществить свою волю, то «самодвижение» раньше или позже одолеет ее мощью своей инерционной силы и либо вытолкнет из государственной структуры как чужеродное тело, либо же постепенно принудит отречься от своей [230] индивидуальности, слиться с «самодвижением» и превратиться в его прислужника, практически не отличимого от тех, что были до него, и от тех, что придут после него (вспомним, например, эволюцию Гусака или Гомулки). Необходимость постоянно прикрываться ритуалом, обращаться к нему приводит к тому, что даже просвещеннейшие умы в государственной структуре становятся, можно сказать, «пленниками идеологии»: никогда они не в состоянии заглянуть на самое дно «обнаженной» действительности, которую им обычно заменяет — пусть и в самую последнюю минуту — идеологическая псевдодействительность. (Одной из причин, почему руководство Дубчека в 1968 году не сумело совладать с ситуацией, является, на мой взгляд, именно то, что в решающий момент событий, в «последних вопросах» оно не сумело вырваться из мира «иллюзий».)
Таким образом, можно сказать, что идеология как инструмент внутригосударственной коммуникации, гарантирующий государственной системе внутреннюю цельность, — это элемент посттоталитарной системы, который шире, чем «физический» аспект власти, и который в определенной степени подчиняет ее себе, но одновременно обеспечивает и ее стабильность.
Идеология — один из столпов внешней стабильности этой системы.
Между тем этот столп на зыбком фундаменте: на лжи. Поэтому он держится лишь до тех пор, пока человек согласен жить во лжи.
6.
Почему наш зеленщик должен был выставить признание в своей лояльности прямо в витрине? Неужели он уже достаточно не доказал свое послушание разными другими, менее «громкими» способами? Ведь на профсоюзных собраниях он голосовал [231] всегда так, как надо, участвовал в различных соревнованиях, на выборы ходил исправно, да и «Анти-Хартию» подписал. Зачем же он еще должен и напоказ выставляться? Тем более, что люди, которые проходят мимо его витрины, останавливаются, разумеется, не затем, чтобы убедиться в необходимости, по мнению зеленщика, соединения пролетариев всех стран. Этот лозунг они просто не читают, и можно предположить, что даже не замечают. Спросим женщину, которая остановилась у витрины, что там было, он наверняка ответит, были или нет помидоры, но вероятнее всего она не обратила никакого внимания на то, что там был еще лозунг, не говоря уже о том, чтобы вспомнить, какого он содержания.
Требование, чтобы зеленщик публично выразил свое мнение, может показаться бессмысленным. Но бессмысленным оно не является. Правда, люди не воспринимают его лозунг, но не воспринимают только потому, что подобные лозунги есть и в других витринах, на окнах, на крышах, на электрических столбах — просто всюду; что, стало быть, все это создает нечто вроде панорамы их повседневности. Они и воспринимают их, собственно, в контексте как панораму. А чем же еще является лозунг зеленщика, как не малой частицей этой гигантской панорамы?
Стало быть, причиной, побудившей зеленщика поместить лозунг в витрине, является не надежда, что кто-то его прочтет или что он кого-то в чем-то убедит, а нечто иное: вместе с тысячами других лозунгов этот создает именно ту панораму, к которой все привыкли. Панорама эта, однако, имеет и свое скрытое значение: она напоминает человеку, где он живет и чего от него хотят, сообщает ему о том, что делают все остальные, и указывает, что и он должен делать, если не хочет быть отвергнутым, оказаться в изоляции, «выделиться из общества», нарушить «правила игры», рискуя тем самым утратить свое благополучие и свою «безопасность».
Женщина, которая так безразлично отнеслась к лозунгу зеленщика, возможно, еще час назад вывешивала в коридоре [232] учреждения, где она работает, подобный лозунг. Делала она это почти автоматически, как и наш зеленщик, и делала так именно потому, что происходило это на фоне общей панорамы и с учетом ее, а следовательно, на фоне той же панорамы, которую помогает создавать и витрина нашего зеленщика.
Когда зеленщик придет в ее учреждение, он тоже не заметит ее лозунг, как не заметила и она. Тем не менее их лозунги, по-видимому, взаимообусловлены: оба были вывешены с оглядкой на общую панораму и, как говорится, под ее диктатом, однако, являясь частью этой панорамы, оба они вносят лепту в осуществление диктата. Зеленщик и служащая приспосабливаются к обстоятельствам, и оба тем самым эти условия и утверждают. Они делают то, что делают все, что можно делать, что следует делать, однако при этом — тем, что делают это, — они подтверждают, что это действительно может и должно делаться. Они выполняют определенное требование и тем самым способствуют его закреплению. Образно говоря, без лозунга зеленщика не было бы лозунга служащей и наоборот: каждый другому что-то предлагает для подражания и каждый от другого это предложение принимает. Их взаимное равнодушие к своим лозунгам обманчиво, ибо на самом деле один своим лозунгом принуждает другого принимать данную игру, утверждая тем самым данную власть, иными словами, они помогают удерживать друг друга в послушании. Оба они являются объектом подчинения, но в то же время и его субъектом; они являются жертвами системы и ее инструментом.
Лозунги, которыми залеплен весь районный город и которых никто не читает, это, стало быть, с одной стороны, просто личный рапорт районного секретаря секретарю областному, но вместе с тем они содержат и нечто другое: частное воплощение принципа общественного «самототалитаризма». Он является фундаментальным для посттоталитарной системы, ибо помогает вовлекать в государственную структуру каждого человека, разумеется, не для того,чтобы он реализовал в ней свою человеческую сущность, а чтобы он отказался от нее ради процветания [233] «сущности системы», чтобы участвовал в общем «самодвижении», служил ее «самоцельности», чтобы разделял ответственность за нее, был в нее вовлечен и был повязан с нею, как Фауст с Мефистофелем. Более того, этой своей связанностью он должен соучаствовать в закреплении общепринятых норм и оказывать давление на сограждан; он должен сжиться с этой зависимостью, с ней идентифицироваться, как с чем-то само собой разумеющимся и необходимым, а впоследствии уже самостоятельно классифицировать любое проявление независимости как отклонение от нормы, как наглость, как атаку на себя лично, как некое «выделение из общества». Вовлекая таким образом всех в свои структуры власти, посттоталитарная система превращает их в инструмент взаимной тотальности этого «самототалитарного» общества.
Связанными и порабощенными являются практически все: не только зеленщики, но и главы правительств. Различное положение в государственной иерархии определяет лишь различную степень этой связанности: зеленщик связан незначительно, но столь же незначительны и его возможности; глава правительства может, естественно, больше, но зато он и в значительно большей степени связан. Оба они, разумеется, являются несвободными, только каждый по-своему. Таким образом, ближайшим партнером человека в этой связанности является не другой человек, а система как. самоцельная структура. Положение в государственной иерархии дифференцирует людей по степени ответственности и вины, но в то же время ни на кого полностью ответственность и вину не возлагая и никого, с другой стороны, от ответственности и вины полностью не освобождая. Конфликт между интенциями жизни и интенциями системы не перерастает в конфликт двух социально противопоставленных общественных групп, и только поверхностный взгляд позволяет — и то лишь приблизительно — делить общество на правящих и угнетенных. Впрочем, это одно из важнейших различий между посттоталитарной системой и «классической» диктатурой, в которой этот конфликт все же поддается [234] социальной локализации. В посттоталитарной системе граница этого конфликта проходит de facto через каждого человека, ибо каждый по-своему является ее жертвой и опорой. То, что мы понимаем под системой, не является, следовательно, порядком, который бы одни навязывали другим; скорее, это нечто, пронизывающее все общество и частью чего это общество является, нечто, что кажется,вроде бы как принцип,неуловимым, а на самом деле «улавливается» всем обществом как важный аспект его жизни.
В том, что человек создал и ежедневно создает замкнутую на себя саму систему, с помощью которой он лишает себя своей подлинной сущности, не есть, таким образом, какое-то непостижимое недоразумение истории, какое-то иррациональное отклонение или результат проявления некоей сатанинской высшей воли, которая по неизвестным причинам решила таким способом сжить со света часть человечества. Это могло случиться и может происходить по той причине, что у современного человека имеется, очевидно, определенная предрасположенность к тому, чтобы создавать или терпеть такую систему, а также нечто, что его с этой системой роднит, отождествляет и чему соответствует; нечто, что парализует любую попытку его «лучшего я» восстать. Человек вынужден жить во лжи, однако вынужден лишь постольку, поскольку способен на такую жизнь. Следовательно, не только система отчуждает человека, но и отчужденный человек одновременно поддерживает эту систему как свое уродливое детище. Как унизительное отражение своего собственного унижения. Как доказательство своего падения.
Каждому человеку, естественно, ничто человеческое не чуждо: в каждом живет стремление к собственному человеческому достоинству, нравственной цельности, свободе волеизъявления, трансценденции «мира объективной реальности»; вместе с тем практически каждый в большей или меньшей степени способен смириться с «жизнью во лжи», каждый в какой-то степени подвержен серой банальности и стандартам, в каждом велик [235] соблазн раствориться в безликой массе и мирно плыть по течению псевдожизни.
Речь давно уже не идет о конфликте двух сущностей. Речь о чем-то худшем: о кризисе самой сущности.
Сильно упрощая, можно было бы сказать, что посттоталитарная система — это результат «исторической» встречи диктатуры с обществом потребления: разве эта массовая адаптация к «жизни во лжи» и столь широкое распространение в обществе «самототалитаризма» не находятся в тесной связи с повсеместно распространенным нежеланием человека-по- требителя пожертвовать чем-либо из своих материальных ценностей во имя собственной духовной и нравственной целостности? С его готовностью поступиться «высшими идеалами» ради дешевых соблазнов современной цивилизации? С его незащищенностью перед эпидемией стадной беззаботности? И не является ли, наконец, серость и пустота жизни в посттоталитарной системе, собственно, лишь карикатурно заостренным образом современной жизни вообще, и не служим ли мы, в сущности, — пусть даже по внешним параметрам далеко отстав от Запада, — на самом деле неким предостережением ему, указывая скрытую направленность тенденций его развития?
7.
Теперь представим себе, что наш зеленщик в один прекрасный день взбунтуется и перестанет вывешивать лозунги только для того, чтобы кому-то понравиться; перестанет ходить на выборы, о которых знает, что никакими выборами они не являются; на собраниях начнет говорить то, что на самом деле думает, и даже найдет в себе силы солидаризироваться с теми, с кем повелит ему совесть.
Этим своим протестом зеленщик выйдет из «жизни во лжи», отвергнет ритуал и нарушит «правила игры»: он снова обретет утраченные было индивидуальность и достоинство; он станет свободным. Его протест будет попыткой жить в правде.
[236]
Расплата не заставит себя ждать: его лишат места заведующего и переведут в грузчики, снизят зарплату, ему придется расстаться с мечтой отдохнуть в Болгарии, под вопрос будет поставлено дальнейшее обучение его детей. Начальство станет к нему придираться, а сотрудники недоумевать.
Большинство исполнителей этих санкций будут действовать, разумеется, не по своей собственной воле, а просто под влиянием «обстоятельств», тех же обстоятельств, под давлением которых зеленщик ранее выставлял свои лозунги. Зеленщика будут преследовать либо потому, что так приказано, либо чтобы доказать свою лояльность, либо «всего лишь» под воздействием фона общей панорамы, к которой относится и уверенность, что только так и решаются подобные ситуации, что так они и должны решаться, что так, короче говоря, заведено — если этого не сделать, можно вызвать подозрения. Исполнители санкций поступают, в сущности, так, как в той или иной степени ведут себя все: они — составные части посттоталитарной системы, носители ее «самодвижения», мелкие винтики общественного «самототалитаризма».
Следовательно, именно сама государственная структура посредством исполнителей санкций — как своих обезличенных рычагов — выталкивает зеленщика; и именно сама эта система наказывает его за бунт, обрекая на изоляцию.
Система должна это сделать исходя из логики «самодвижения» и самозащиты: зеленщик ведь допустил не просто личный просчет, единственный в своем роде, а совершил нечто неизмеримо более опасное: нарушив «правила игры», он нарушил игру как таковую. Показал, что это всего лишь игра. Разбил мир «иллюзий», эту несущую опору системы; нарушил структуру власти тем, что прорвал ее соединительную ткань; показал, что «жизнь во лжи» является жизнью во лжи; проломил фасад «высокого» и показал настоящие, а именно — «низкие» основы власти. Сказал, что король голый. А поскольку король действительно голый, то это оказалось действительно опасным: своим поступком зеленщик воззвал к миру; каждому дал возможность [237] заглянуть за занавес; каждому показал, что можно жить в правде. «Жизнь во лжи» может функционировать как главный элемент системы только при условии собственной универсальности; она должна присутствовать везде и внедряться повсюду; она не допускает и мысли о сосуществовании с «жизнью в правде», ибо любое отступление от «жизни во лжи» отрицает ее как принцип и в целом ставит под угрозу.
Это понятно: пока «жизнь во лжи» не находится в конфронтации с «жизнью в правде», нет и возможности обнаружить ее лживость. Но как только у нее появится альтернатива, появится и жизненная опасность как ее сущности, так и явлению в целом. И при этом вообще не важно, каковы истинные масштабы этой альтернативы: ее сила заключается вовсе не в «физическом» аспекте, а в «свете», которым она освещает основы этой системы, в свете, который падает на ее шаткий фундамент: зеленщик угрожает государственному устройству не «физически», своей фактической силой, а тем, благодаря чему его поступок приобрел большее значение и осветил собою все вокруг — и, разумеется, непредсказуемыми последствиями этого освещения.
Посему «жизнь в правде» имеет в посттоталитарной системе значение не только экзистенциальное (возвращает человеку самого себя), гносеологическое (показывает действительность, как она есть) и нравственное (является примером).
Помимо всего этого, она имеет и четко выраженное значение — политическое.
Если краеугольным камнем системы является «жизнь во лжи», то ничего удивительного, что основной угрозой ей становится «жизнь в правде». А посему она должна ее преследовать более сурово, чем что-либо другое.
Правда — в широком смысле слова — получает в посттоталитарной системе специфическое и неведомое другим системам содержание: правда играет в ней более крупную и, главное, новую роль фактора власти,то есть непосредственной политической силы.
[238]
На что эта сила влияет? Каким образом реализуется правда как фактор власти? Как ее сила — как таковая — может быть реализована?
8.
Человек бывает и может быть отчужден от самого себя лишь потому, что в нем есть, что отчуждать; объектом угнетения является его подлинное существование: «жизнь в правде», таким образом, оказывается вотканной непосредственно в структуру «жизни во лжи» как ее полная противоположность, как та истинная интенция, которой «жизнь во лжи» противопоставляет подделку. Только на этом фоне «жизнь во лжи» имеет смысл: ведь своей «алибистической» квазиустойчивостью в «человеческом распорядке» она реагирует не на что иное, как на стремление человека к правде.
Следовательно, под внешней благопристойностью «жизни во лжи» дремлет скрытая сфера истинных устремлений к жизни, ее «скрытая открытость» правде.
Особая, чреватая взрывом и неизмеримая политическая сила «жизни в правде» заключается в том, что открытая «жизнь в правде» имеет своего хотя и невидимого, но при этом вездесущего союзника: «скрытую сферу». Именно из нее она вырастает, к ней обращается, в ней находит понимание. Там есть простор для ее потенциального развития. Это пространство, естественно, скрыто, и потому для власти весьма небезопасно: сложные процессы, которые в нем протекают, протекают в полумраке — ив момент, когда они в своей завершающей фазе или своими последствиями выходят «на свет» в форме различных неожиданных потрясений, их уже, как правило, невозможно скрыть, — что и создает ситуации, перед которыми государственная власть оказывается беспомощна, и в панике вынуждена прибегать к неадекватным реакциям.
По-видимому, природной средой и исходной точкой того, что можно было бы в самом широком смысле понимать как «оппозиция» [239], является в посттоталитарной системе «жизнь в правде». Конфронтация этой «оппозиционной силы» с данной властью имеет, конечно, принципиально иную форму, нежели в открытом обществе или при «классической» диктатуре: такая конфронтация происходит не в плоскости фактической, официально закрепленной и четко определенной власти, в распоряжении которой имеются те или иные прямые рычаги управления, а в совершенно иной плоскости — на уровне человеческого сознания и совести, на уровне экзистенциальном. Радиус действия этой специфической силы определяется не числом сторонников, избирателей или солдат, ибо ее место в «пятой колонне» общественного сознания, среди скрытых интенций жизни, в подавленном стремлении человека к обретению собственного достоинства и к реализации элементарных прав, его истинных социальных и политических интересов. Речь, следовательно, идет о «власти», опирающейся не на силу той или иной ограниченной социальной или политической группы, а прежде всего на мощный потенциал, скрытый в целом обществе, в том числе во всех его государственных структурах. Эта «власть», следовательно, опирается не на каких-то «собственных» солдат, а так сказать, на «солдат своего врага», то есть на всех, кто живет во лжи и в любой момент — пусть пока только теоретически — может подвергнуться воздействию силы правды (либо, инстинктивно стараясь уберечь свою власть, приспосабливается к этой силе). Это своего рода бактериологическое оружие, которым один штатский может — при соответствующих условиях — вооружить целую дивизию. Эта сила не принимает прямого участия в открытой борьбе за власть, а действует в свободной от официальных рамок сфере человеческого существования.
Однако скрытые процессы, которые она там вызывает, могут — и трудно наперед прогнозировать, когда, где, как и в каком масштабе — вылиться во что-то ощутимое: в реальное политическое действие или событие, в общественное движение, во внезапный взрыв гражданского недовольства, в острый конфликт внутри сохраняющей видимость монолитности государственной [240] структуры или просто в стремительную перемену общественного и духовного климата. А поскольку все реальные проблемы и кризисные явления скрыты под толстым слоем лжи, то вообще непонятно, когда же упадет эта пресловутая последняя капля, переполняющая чашу, и что явится этой каплей: поэтому-то государственная власть в целях профилактики практически почти мгновенно подавляет любую, даже самую робкую попытку «жизни в правде».
Почему из своего Отечества был изгнан Солженицын? Разумеется, от него избавились не как от носителя фактической силы, которая была бы чревата для какого-то представителя режима опасностью, что Солженицын может занять его место. Его изгнание было чем-то иным: отчаянной попыткой заглушить этот мощный источник правды, правды, о которой никто не мог заранее предположить, какие изменения в сознании общества она может вызвать и к каким политическим потрясениям могут в свою очередь эти изменения привести. Посттоталитарная система действовала проверенным способом, охраняя целостность мира «иллюзий», чтобы тем самым спасти себя.
Покров «жизни во лжи» сделан из удивительного материала: до тех пор, пока он наглухо покрывает все общество, кажется, что он из камня; однако достаточно в одном месте пробить в нем брешь, достаточно единственному человеку воскликнуть: «Король — голый!» и единственному игроку нарушить правила игры, тем самым изобличив ее как игру, — и все внезапно предстанет в ином свете, а весь покров, словно бумажный, мгновенно начнет рваться и расползаться.
Говоря о «жизни в правде», я, естественно, подразумеваю под этим не только прямую защиту правды, например, какой- то протест или письмо, подписанное группой интеллектуалов. Ее проявлением может стать любая деятельность, с помощью которой человек или группа людей восстанут против манипулирования собой: от письма интеллектуалов до рабочей забастовки, от концерта рок-музыки до студенческой демонстрации, от отказа участвовать в избирательной комедии и открытого выступления [241] на каком-то официальном съезде до, скажем, голодовки. Поскольку посттоталитарная система подавляет интенции жизни в комплексе и сама основана на комплексной манипуляции всеми жизненными проявлениями, то и каждое свободное проявление жизни представляет для нее косвенную политическую угрозу. Причем ею может быть и то, чему в иных общественных условиях никому не пришло бы в голову приписывать какое-то потенциальное, тем более реальное, политическое значение.
Пражскую весну иногда интерпретируют как столкновения на уровне фактической власти двух групп: тех, кто хотел сохранить систему такой, какой она была, и тех, кто ее хотел реформировать. При этом часто забывают, что это столкновение было лишь заключительным актом и внешним результатом многолетней драмы, разыгрывавшейся прежде всего исключительно в области духа и совести общества. И что где-то у истоков этой драмы стояли одиночки, которые и худшее время сумели жить в правде. Эти люди не располагали фактической властью и не претендовали на нее, в сферу и «жизни в правде» и не предполагалось включение политической деятельности; это были поэты, художники, музыканты и вообще не обязательно люди творческие, а простые граждане, которые сумели сохранить свое человеческое достоинство. Разумеется, сегодня непросто сказать, когда и какими потаенными и извилистыми тропками и на какую область жизни воздействовали тот или иной честный поступок или позиция и как постепенно вирус правды внедрялся в ткань «жизни в лжи» и «пожирал» ее. Одно очевидно представляется явным: попытка политической реформы была не причиной пробуждения общества, а его следствием.
Думаю, что с помощью этого опыта легче можно понять современность: конфронтация тысячи хартистов с посттоталитарной системой выглядит с политической точки зрения безнадежной. Но это лишь пока мы смотрим на нее сквозь традиционную оптику открытой политической системы, в которой совершенно естественно любая политическая сила прежде всего [242] заявляет о себе на уровне фактической власти. В этих условиях, думаю, такая минипартия не имела бы никаких шансов. Если же мы посмотрим на эту конфронтацию с точки зрения того, что известно о характере власти в посттоталитарной системе, то увидим ее в совершенно ином свете: никто пока точно не знает, как влияют на «скрытую сферу» выступления Хартии-77, ее существование и ее деятельность, и как в этой сфере воспринимается попытка Хартии вернуть к жизни гражданское самосознание в Чехословакии. Тем более трудно предвидеть, когда и каким способом эта деятельность претворится в реальные политические перемены. Это в общем-то уже относится к «жизни в правде»: как экзистенциальный выбор она возвращает человеку его собственную сущность, как политика — ввергает его в «игру ва-банк». Поэтому на «жизнь в правде» решаются лишь те, для кого это первое стоит того, чтобы согласиться на второе, или же те, кто пришел к выводу, что другой возможности, как взяться за политику, в сегодняшней Чехословакии они не имеют. Впрочем, это одно и то же: прийти к такому выводу может, собственно, только тот, кто не хочет приносить в жертву политике свою собственную человеческую сущность, или тот, кто не видит смысла в политике, требующей такой жертвы.
Чем настойчивее посттоталитарная система препятствует любому проявлению альтернативной и независимой от закономерностей ее «самодвижения» политики на уровне фактической власти, тем очевиднее центр тяжести потенциальной политической угрозы перемещается в область экзистенциальную и «до-политическую»: «жизнь в правде» — даже без особого стремления к ней — становится единственной естественной средой и исходным пунктом всех акций, противодействующих «самодвижению» системы. И даже если впоследствии эти начинания выйдут за рамки того, что называется просто «жизнь в правде», и превратятся в различные параллельные структуры, движения, институты, начнут ощущать себя политической силой, окажут ощутимое давление на официальные структуры [243] и станут de facto действовать в какой-то степени на уровне фактической силы — они и тогда сохраняют на себе отпечаток своего специфического происхождения. Поэтому мне кажется, что без учета особенностей среды, в которой вырастает такая альтернативная политика, без попытки осознать эту специфику невозможно составить правильное представление ни о так называемых «диссидентских движениях», ни о способе их деятельности, ни об их перспективах.
9.
Глубокий кризис человеческой личности, вызванный «жизнью во лжи», создающий эту жизнь, имеет, несомненно, свои нравственные последствия: они проявляются — помимо всего прочего — как глубокий нравственный кризис общества. Человек, подчиненный потребительской шкале ценностей, «растворенный в амальгаме стадной цивилизации, не признающий ответственности выше перед бытием, чем ответственность за собственное выживание», есть человек деморализованный: именно на эту его деморализованность система опирается, ее углубляет, именно ее отражает в масштабе всего общества.
«Жизнь в правде» как форма протеста человека против навязанного ему положения является альтернативной попыткой вернуть себе свою собственную ответственность, что есть безусловно, акт нравственный. Не только потому, что человеку приходится так дорого расплачиваться за него, а прежде всего потому, что это не сулит никакой конкретной выгоды: так сказать, «окупиться сторицей» в виде оздоровления общей обстановки этот акт может, но не обязательно; в этом смысле речь идет, как я уже заметил, об «игре ва-банк», и едва ли можно представить, чтобы трезвомыслящий человек включился в нее только в расчете на ту ренту, какую завтра принесет его сегодняшняя жертва — пусть даже в виде общей благодарности. (Впрочем, совершенно закономерно, что представители власти не могут расправиться с «жизнью в правде» иначе, как постоянно [244] подсовывая ей мотив выгоды — стремление к власти, славе или деньгам, — и хотя бы таким способом пытаясь втянуть ее в свой мир, то есть в мир повальной деморализации.)
Поскольку «жизнь в правде» при посттоталитарной системе становится главной средой любой независимой и альтернативной политики, то и все рассуждения о характере и перспективах этой политики должны обязательно учитывать и этот ее нравственный показатель как феномен политический. (Если же кому-то революционно-марксистские убеждения о «надстроечной» функции морали препятствуют постичь значение этого аспекта в полном объеме и так или иначе включить в свою картину мира, это его собственная беда: бездумная приверженность закостеневшим постулатам только мешает ему постичь механизмы своей собственной политической деятельности, что, как ни парадоксально, его самого ставит в положение тех, кому как марксист он не доверяет, а именно жертв «ложного сознания».)
Действительно, особое политическое значение нравственности в посттоталитарной системе — явление для современной политической истории по меньшей мере непривычное, явление, которое может иметь, как я еще попытаюсь показать, далеко идущие последствия.
10.
Важнейшим политическим событием в Чехословакии с приходом к руководству Гусака в 1969 году было, без сомнения, выступление Хартии-77. Нельзя сказать, что духовный климат для этого выступления был подготовлен непосредственно каким-то политическим событием: поводом стал судебный процесс над молодыми музыкантами группы «The Plastic People». В этом процессе противостояли друг другу не две политические силы или концепции, а два понимания жизни: с одной стороны, стерильное пуританство посттоталитарного истэблишмента, с другой — неизвестные молодые люди, которые не хотели [245] ничего иного, кроме как жить в правде: исполнять музыку, которая им нравится, петь о том, что действительно наболело, жить свободно, достойно, в гармонии с миром. Это были люди без политического прошлого, а отнюдь не сознательные политические оппозиционеры с определенными политическими амбициями, и не бывшие политики, отлученные от государственных структур. Они имели все возможности приспособиться к существующему положению, принять «жизнь во лжи» и жить в покое и безопасности. Но они решили иначе. Несмотря на это — или, вернее, именно поэтому — их дело получило особенно сильный резонанс: он затронул практически каждого, кто еще не смирился. Кроме того, их случай пришелся на то время, когда спустя годы ожиданий, апатии и разочарования в различных формах сопротивления возникла новая атмосфера: некая «усталость от усталости», когда люди уже пресытились бесплодными ожиданиями и пассивным анабиозом в надежде на возможное улучшение жизни. По-видимо- му, это и была та последняя капля, которая переполнила чашу. И многие группы и течения, до того времени изолированные, сторонившиеся друг друга или же выражавшие недовольство взаимонеприемлемыми способами, вдруг остро и все разом ощутили неделимость свободы: все поняли, что атака на чешский музыкальный андеграунд является атакой на «жизнь в правде», на подлинные устремления жизни.
Свобода рок-музыки была воспринята как свобода человека, а значит, и как свобода философской и политической рефлексии, свобода литературы, свобода выражать и защищать различные социальные и политические интересы общества. В людях проснулось чувство солидарности: они осознали, что не заступиться за свободу других — даже тех, кто от тебя далек и творчеством, и мироощущением, — означает добровольно отречься и от собственной свободы. (Не существует свободы без равноправия, и нет равноправия без свободы; эту старую истину Хартия-77 дополнила еще одной характерной для нее и чрезвычайно важной для истории современной Чехословакии чертой: [246] это то, что автор книги «Шестьдесят восьмой» анализирует как «принцип исключения», как первопричину нашего нынешнего бедственного морально-политического состояния.
Этот принцип оформился в конце Второй мировой войны в результате неожиданного и необъяснимого сговора демократов с коммунистами и в дальнейшем эволюционировал до самого «горького конца» и был наконец преодолен впервые за долгие десятилетия именно Хартией-77: все, кто солидаризировался с ней, тем самым взаимно поручившись за свою свободу, вновь стали равноправными партнерами; это не столько «коалиция» коммунистов с некоторыми некоммунистами — в этом не было бы ничего исторически нового и чрезвычайного в морально-политическом плане — сколько содружество, которое ни от кого априорно не отгораживается и никому априорно не отдает предпочтения. В этой-то атмосфере и возникла Хартия-77. Кто мог ожидать, что преследование одной или двух малоизвестных рок-групп будет иметь столь крупные политические последствия?
Думаю, что история возникновения Хартии-77 хорошо иллюстрирует то, что я уже показал в предыдущих рассуждениях: что специфической средой и источником многих движений, которые мучительно приобретают политический опыт, в условиях посттоталитарной системы не являются события непосредственно политические или же конфронтация различных явно политических сил и концепций, а что эти движения в большинстве случаев возникают на совершенно иной почве: в какой-то более широкой области «до-политической», где противостоят «жизнь во лжи» и «жизнь в правде», то есть притязания посттоталитарной системы и подлинные интенции жизни. Эти подлинные жизненные интенции могут иметь, естественно, самую различную форму: в одном случае это элементарные материальные, социальные или сословные интересы, в другом — определенные [247] духовные запросы или основополагающие экзистенциальные потребности, среди которых — желание человека жить по-сво- ему и достойно. Политический характер этой конфронтации, стало быть, исходит никак не из прирожденной «политичности» пробивающихся интенций, а просто из того, что коль уж посттоталитарная система, основанная на комплексном манипулировании человеком, на него как таковая обречена, то каждое свободное человеческое действие или проявление, каждая попытка «жизни в правде» обязательно являет собой угрозу системе, а следовательно, становится политикой par excellence. Политическое обособление акций и движений, возникших на этой «до-политической» почве, назревает и происходит уже во вторую очередь как побочное следствие возможных конфронтации; но эти обособления мы никогда не обнаружим у их истоков как пункт программы, проекта или как начальный стимул.
Это опять-таки было подтверждено 1968 годом в Чехословакии: коммунистические политики, которые тогда пытались провести реформу системы, не предложили своей программы. Их внезапное решение было вызвано не мистическим озарением свыше, к этому их вынудило длительное и все усиливающееся давление из сфер, которые не имели ничего общего с политикой в традиционном смысле слова. Собственно говоря, они попытались разрешить политически общественные противоречия (как, например, противоречие между интенциями системы и интенциями жизни), которые люди годами ежедневно испытывали на себе, на которые все более открыто реагировали самые различные социальные слои и которые годами, вызывая живой резонанс во всем обществе, с самых разных позиций анализировали ученые и творческие деятели; решения этих противоречий требовали и студенты.
Своим возникновением Хартия-77 доказывает и то особое политическое значение нравственного аспекта, о котором я говорил. Ведь без этого сильного чувства солидарности самых [248] широких группировок вообще невозможно представить возникновение Хартии-77, так же как невозможно представить это без внезапного прозрения, что далее уже нельзя выжидать и что необходимо сообща и во всеуслышание сказать правду, не думая о последствиях, которые это вызовет, и забыв об эфемерности надежды, что такой поступок в обозримом будущем принесет какой-то ощутимый результат. «...Есть вещи,ради которых стоит терпеть...», — написал Ян Паточка незадолго до своей смерти. Думаю, что для хартистов это не только завещание, но и самый убедительный аргумент в пользу того, почему они делают именно то, что делают.
При взгляде со стороны — прежде всего с позиций системы и ее государственной структуры — выступление Хартии-77 воспринимается как неожиданность, кажется, что оно свалилось с небес. С неба оно, естественно, не свалилось, но это впечатление понятно: процессы, которые к нему привели, протекали в «скрытой сфере», в том полумраке, где почти невозможно что- либо фиксировать и анализировать. Предвидеть возникновение этого движения было так же трудно, как сегодня — предположить, к чему оно приведет. Вот он, тот самый шок, характерный для момента, когда что-либо из «скрытой сферы» внезапно пробьет окаменевшую поверхность «жизни во лжи». Чем более погружен человек в мир «иллюзий», тем сильнее ею изумление, когда нечто подобное произойдет.
11.
В обществах посттоталитарной системы истреблена всякая политическая жизнь в традиционном смысле этого слова; люди лишены возможности открыто политически высказываться, не говоря уже о том, чтобы политически организовываться; пустоту, которая таким образом возникает, полностью заполняют идеологические ритуалы. Интерес людей к политическим вопросам при такой ситуации, естественно, снижается, и независимые политическое мышление и политическая работа, если что-то подобное [249] вообще в какой-либо форме существует, большинству людей кажутся чем-то нереальным, отвлеченным, какой-то игрой ради игры, безнадежно удаленной от их повседневных забот, чем-то, возможно, и притягательным, но в целом ненужным, так как, с одной стороны, оно совершенно утопично, а с другой — крайне небезопасно, если учитывать чрезвычайную жесткость, с которой государственной властью преследуется всякая попытка в этом направлении.
Вопреки всему и в этих обществах, естественно, находятся одиночки и группы людей, которые не отказываются от политики как своей жизненной миссии и пытаются все же политически независимо мыслить, высказываться, а при возможности и организовываться, ибо именно так представляют себе «жизнь в правде».
Уже одно то, что эти люди существуют и действуют, неизмеримо важно и полезно, ибо они и в худшие времена сохраняют преемственность политической традиции; а если какое- то политическое движение, возникшее в той или иной форме «до-политической» конфронтации, сможет успешно заявить о себе политически, наметить перспективы, это произойдет — и часто так и бывает — именно благодаря этим одиноким «генералам без армии», которые ценою многих тяжелых жертв отстояли непрерывность политического мышления, поддержали инициативу и возникшие позднее движения, обогатив их в нужную минуту именно этим элементом политической саморефлексии. (В Чехословакии есть для этого наглядный пример: практически все политзаключенные начала 70-х годов, которые тогда страдали, казалось бы, зря — их попытки политической работы в условиях тотально апатичного и серьезно ослабленного общества воспринимались как чистое донкихотство — закономерно входят сегодня в когорту активных хартистов; в Хартии-77 нравственный аспект принесенных ими жертв приобретает еще большую ценность; кроме того, они обогащают это движение своим опытом и элементом вышеупомянутой политической рефлексии.)
[250]
Тем не менее мне кажется, что мышление и деятельность этих подвижников — тех, кто никогда не отказывается от кропотливой политической работы и кто всегда готов взять на себя и полную политическую ответственность — довольно часто страдают одним хроническим недостатком, а именно: относительно неглубоким пониманием исторической специфики посттоталитарной системы как социально-политической реальности, недостаточным пониманием также характерных особенностей власти, приспособленной для этой системы, а следовательно, переоценкой значения непосредственной политической работы в традиционном смысле слова и недооценкой политического значения именно тех «до-политических» событий и процессов, которые питают развитие реального политического процесса. Как политики — да и люди с политическими амбициями — они довольно часто (и это в конце концов понятно) начинают с того, чем когда-то естественная политическая жизнь заканчивалась, придерживаются тактики, соответствующей традиционным политическим отношениям. Тем самым они невольно переносят в совершенно новые условия определенные способы мышления, привычки, концепции, категории и понятия из условий, совершенно иных, сперва даже не отдавая себе отчета в том, какие, собственно говоря, содержание и смысл эти способы и привычки имеют или могут иметь в новых условиях, чем в них, этих условиях, является политика как таковая, что и как в них политически проявляется и что в них имеет политические шансы. Изгнание из всех государственных структур и невозможность непосредственно воздействовать на эти структуры в сочетании с устойчивой приверженностью традиционным представлениям о политике, сложившимся в более или менее демократических обществах (или в «классических» диктатурах), приводят часто к тому, что политики отрываются от действительности (зачем идти на компромиссы с действительностью, если уже изначально никакой нами предложенный компромисс не будет принят?) и попадают в плен поистине утопических идей.
Однако, как я уже попытался показать, в посттоталитарной системе по-настоящему значимые политические события происходят [251] при иных обстоятельствах, нежели в системе демократической. В том, что большая часть общества относится столь безразлично, если не откровенно недоверчиво, к выработке концепций альтернативных политических моделей, программ или хотя бы их концепций, не говоря уже об инициативе создания оппозиционных партий, сквозит не только разочарование в общественных делах и утрата «высшей ответственности» как результат всеобщей деморализации, но и проявляется здравый общественный инстинкт: будто бы люди почуяли, что действительно уже «все стало иным» и на самом деле пришло время действовать иначе.
Если многочисленные и наиболее значимые политические импульсы последних лет в разных странах советского блока исходили — по крайней мере на начальной стадии, до того, как смогли вызвать определенный резонанс на уровне фактической силы — в большинстве своем от математиков, философов, физиков, писателей, историков, простых рабочих и т. д., а не от политиков; если двигателем различных «диссидентских движений» является эта масса представителей «неполитических» профессий, то так происходит не потому, что все эти люди, скажем, умнее тех, кто избрал себе политическое поприще, а в первую очередь потому, что они менее обременены и связаны политическим мышлением и политическими стереотипами, точнее, традиционным политическим мышлением и традиционными политическими стереотипами, что они, следовательно, как ни парадоксально, более открыты политической реальности, а значит, и острее чувствуют, как в ней можно и должно поступать.
Ничего не поделаешь: ни одна из обозримых сегодня альтернативных политических моделей, пусть даже самая привлекательная, в действительности, по всей вероятности, не является тем, что могло бы по-настоящему оживить эту «скрытую сферу», зажечь людей и общество, вызвать реальную политическую активность. Потенциальная политика в посттоталитарной системе имеет иное поле деятельности: постоянное [252] и напряженное противоречие между комплексными притязаниями этой системы и интенциями жизни, то есть элементарной потребностью человека жить, пусть и до определенной меры, но в согласии с самим собой, жить хотя бы сносно, не подвергаясь унижениям со стороны начальства и администрации, не находясь постоянно под контролем полиции, иметь возможность свободно высказываться и, реализовав свой природный творческий потенциал, иметь правовую защищенность и т. д. и т. п. Все это так или иначе непосредственно затрагивает эту «скрытую» сферу, все это относится к тому основополагающему, вездесущему и неутихающему противоречию, которое неизбежно втягивает в себя людей.
Но абстрактные варианты идеального политического или экономического устройства не занимают их, и это естественно в такой степени не только потому, что каждый знает, сколь незначительны его шансы повлиять на это устройство, но и потому, что люди сегодня все яснее понимают: чем меньше какая- то политическая доктрина исходит из конкретного человеческого «здесь и сейчас» и чем более она направлена на какие-то абстрактные «там» и «когда-нибудь», тем легче она превращается в новый вариант человеческого порабощения. Люди, живущие в посттоталитарной системе, слишком хорошо знают, что не столь важно, находится ли у власти одна партия или несколько партий и как они называются, сколь просто то, можно или нельзя жить по-человечески.
Освободиться от традиционных политических штампов и привычек, глубже проникнуть в подлинный мир человеческого существования и уже из его анализа приходить к политическим выводам — это не только более реалистично с точки зрения политики, но и одновременно — с точки зрения «идеального состояния» — политически более перспективно. Реальное, глубокое и беспрерывное изменение ситуации к лучшему, как я попытаюсь показать в другом месте, по-видимому, не может сегодня основываться на том, пробьется ли — даже если бы это и было возможно — та или иная, опирающаяся на традиционные [253] политические представления и в конце концов лишь поверхностная (т. е. структурная, системная) политическая концепция; это изменение должно будет исходить — как никогда и нигде раньше — от человека, от человеческого существования, из основополагающего изменения его положения в мире, его отношения к себе самому, к другим людям, ко всему окружающему. Создание более совершенной хозяйственной и политической модели должно сегодня, видимо, более чем когда бы то ни было, исходить из каких-то более глубоких экзистенциальных и нравственных изменений в обществе. Это не что-то само собой разумеющееся, что достаточно придумать и приобрести, словно новый автомобиль; это что-то такое, что может сформироваться, если речь не идет о каком-то новом варианте прежнего маразма, только как проявление изменяющейся жизни. Следовательно, введение более совершенной системы никоим образом не может автоматически гарантировать и более совершенную жизнь, а скорее наоборот: только на фундаменте более совершенной жизни можно, вероятно, возводить и более совершенную систему.
Я повторяю, что не умаляю значения политической рефлексии и концептуальной политической работы. Более того, полагаю, что подлинная политическая рефлексия и подлинная концептуальная политическая работа — это именно то, чего нам постоянно не хватает. Говоря «подлинная», я имею в виду такую рефлексию и такую концептуальную работу, которые свободны от всех традиционных политических схем, привнесенных в наши условия из мира, который уже никогда) не возвратится (а его возвращение все равно ничего существенно не разрешило бы).
Второй и Четвертый Интернационалы, как и множество других политических сил и организаций, могут, разумеется, существенно поддержать различные наши попытки политическим способом. Но ни одна из этих сил между тем не решит за нас проблемы: они действуют в другом мире, возникли в других условиях, их теоретические концепции, возможно, для нас интересны и поучительны. Однако только тем, что мы с ними [254] идентифицируемся, свою проблему мы не решим. А попытка наладить в нашей стране те дискуссии, которые движут политической жизнью в демократическом обществе, мне кажется совершенно безумной: возможно ли, к примеру, с серьезным лицом дискутировать о том, хотим ли мы изменить систему или только реформировать? Для наших условий это — типичная псевдопроблема: у нас пока нет возможности ни реформировать, ни изменить систему; нам вообще не ясно, где начинается изменение; мы знаем по собственному суровому опыту, что ни «реформа», ни «изменение» сами по себе ничего не гарантируют; и нам в конце концов все равно, представляется ли с точки зрения той или иной доктрины система, в которой мы живем, «измененной» или «реформированной»: мы ведем речь о том, чтобы можно было достойно жить, чтобы система служила человеку, а ни в коем случае человек — системе, и боремся за это теми средствами, которыми допустимо за это бороться и которыми бороться за это имеет смысл; и пусть какой-то западный журналист, находящийся в плену политических стереотипов системы, в которой сам живет, называет эти средства слишком легальными или слишком авантюрными, ревизионистскими, контрреволюционными или революционными, буржуазными или коммунистическими, правыми или левыми — это нас интересует в последнюю очередь!
12.
Одним из понятий, порождающих множество неясностей прежде всего потому, что в наши условия оно привнесено из условий совершенно иных, является понятие «оппозиция».
Что же представляет собой «оппозиция» в посттоталитарной системе?
В демократическом обществе традиционного парламентского типа под политической оппозицией понимается такая политическая сила на уровне существующей власти (чаще всего партия или коалиция партий), которая, не находясь у руля, предлагает [255] какую-то альтернативную политическую программу, стремится к власти и самой властью воспринимается как органичная часть политической жизни страны; которая действует политическими средствами и борется за власть в рамках допустимых законом правил. Помимо этой оппозиции, существует также феномен «внепарламентской оппозиции», под которой опять-таки подразумеваются силы, организующиеся в общем- то на уровне фактической власти, однако действующие вне правил, созданных системой, и пользующиеся средствами, которые эти правила не предусматривают.
В «классической» диктатуре под оппозицией понимают политические силы, также заявляющие о себе альтернативной политической программой. Действуя или легально, или же на грани легальности, они не имеют, однако, возможности бороться за власть в рамках каких-то установленных правил. И потому часто формируются в различные партизанские группы или повстанческие движения для открытой силовой конфронтации с государственной властью (или в эту конфронтацию непосредственно втягиваются).
Ни в одном из этих значений оппозиции в посттоталитарной системе не существует. Тогда в каком же смысле и в какой связи с ней употребляется это понятие?
1. Периодически в него включаются (главным образом западной журналистикой) лица или группы лиц внутри правящей структуры, которые оказываются в некой скрытой силовой конфронтации с верхами; при этом мотивом их конфронтации могут быть определенные (разумеется, не слишком ярко выраженные) концептуальные отличия, которыми чаще всего бывает примитивное стремление к власти или личная неприязнь к отдельным ее представителям.
2. В данном случае под «оппозицией» можно также понимать все, что имеет и способно иметь косвенные политические последствия в том смысле, в каком о них была речь, то есть все, в чем посттоталитарная система как таковая ощущает угрозу для себя с точки зрения чистых интересов своего «самодвижения» [256] и что ей как таковой действительно угрожает. С этой точки зрения оппозицией является практически каждая попытка «жизни в правде»: от отказа зеленщика поместить в витрину предписанный лозунг и до Свободно написанного стихотворения, то есть все, в чем интенции жизни действительно переходят границы, разрешенные им интенциями системы.
3. Между тем чаще, чем «жизнь в правде», под оппозицией большинство (и в первую очередь опять-таки западные наблюдатели) понимает такие группы, которые свои нонконформистские позиции и критические взгляды выражают постоянно и открыто, которые не таятся своего независимого политического мышления и которые сами себя в той или иной степени воспринимают уже непосредственно как определенную политическую силу. Понятие «оппозиция» в этой смысле в какой-то мере совпадает с понятием «диссидентство», причем между теми, кого сюда относят, разумеется, существуют большие расхождения в зависимости от того, в какой мере они принимают или отвергают подобное название: это зависит не только от того, считают ли они себя и в какой мере непосредственной политической силой, и имеют ли определенные амбиции на уровне фактической власти, но и от того, что каждая из этих групп вкладывает в понятие «оппозиция».
Снова приведу пример: Хартия-77 в своем первом заявлении акцентирует внимание на том, что она не является оппозицией, поскольку не собирается выдвигать альтернативные политические программы. Ее предназначение совершенно иное, такие программы она действительно не выдвигает, а поскольку наличие таких программ — обязательное условие оппозиции в посттоталитарной системе,то ее действительно нельзя считать оппозицией.
Конечно, правительство с первой минуты восприняло Хартию как явно оппозиционное объединение и продолжает относиться к ней как к таковому. Это означает, что правительство — и это вполне естественно — воспринимает «оппозицию» практически в том смысле, в каком я ее описал во втором пункте [257], то есть видит ее в сущности везде, где есть неподчинение тотальному манипулированию и где, следовательно, отрицается принцип абсолютного права системы на человека. Если мы примем данную формулировку «оппозиции», то будем вынуждены, следуя логике правительства, считать Хартию на самом деле оппозицией, ибо она действительно серьезно нарушает целостность посттоталитарной власти, основанной на универсальности «жизни во лжи».
Другой вопрос, в какой степени подписавший Хартию-77 сам себя воспринимает как оппозиционера. Полагаю, что большинство, подписавших Хартию, отталкивается от традиционного значения этого понятия, каким оно закрепилось в демократическом обществе (или в «классической» диктатуре), и воспринимает, следовательно, оппозицию и у нас как политически сформированную силу, которая действует пусть не на уровне фактической власти, и уж тем более не в рамках каких-то правил, одобренных правительством, однако, имей она такую возможность, не отказалась бы от власти, поскольку имеет определенную альтернативную политическую программу, приверженцы которой готовы взять на себя и непосредственную политическую ответственность. Среди разделяющих это представление об оппозиции одни — их большинство — себя к ней, видимо, не причисляют, другие — меньшинство — видимо, напротив, причисляют, вполне осознавая, что для «оппозиционной деятельности» в полном смысле Хартия им возможности не дает. Однако при этом практически почти все хартисты в достаточной степени осознают и специфичность отношений в посттоталитарной системе, и то, что не только борьба за права человека, но и несравнимо более «невинные» действия имеют в этих условиях свою особенную политическую силу, и что, следовательно, их тоже можно считать элементами «оппозиционными». Против своей «оппозиционности» в этом смысле не может достаточно убедительно возражать ни один хартист.
Весь вопрос, однако, осложняет еще одно обстоятельство: в общественных кругах советского блока уже в течение многих [258] десятилетий понятие «оппозиция» употребляется как наихудшее из мыслимых обвинений, являясь синонимом слова «враг»; причислить кого-то к оппозиции — равнозначно обвинению в желании свергнуть правительство и ликвидировать социализм (естественно, в пользу империализма); и были времена, когда подобное причисление вело прямо на плаху. Это, естественно, никак не способствует желанию людей называть самих себя этим словом, тем более, что это лишь слово, и гораздо важнее то, что на самом деле делается, нежели то, чем называется.
И наконец, еще одна причина, почему многие противятся этому названию, состоит в том, что понятие «оппозиция» содержит негативный оттенок: назвавшийся так определяет тем самым себя по отношению к какой-то «позиции» и явно причисляет себя к общественной силе, через которую сам себя определяет, а ее позицию проецирует на себя и свое положение. Людям, которые просто отважились «жить в правде», говорить без оглядки, что они думают, солидаризироваться с согражданами, творить так, как они считают необходимым, и просто вести себя в соответствии со своим «лучшим Я», естественно, неприятно, что свою собственную своеобразную и позитивную «позицию» их принуждают определять как негативную, опосредованную и что они должны воспринимать самих себя как тех, которые против того или другого, а не просто тех, которые являются самими собой.
Таким образом, избежать различных недоразумений можно, лишь четко определив, в каком смысле понятие «оппозиция» употребляется и что под ним в наших условиях подразумевается.
13.
Если понятие «оппозиция» было перенесено из демократического общества в посттоталитарную систему до того, как были тщательно обдуманы и определены его значение и сфера употребления в этих новых, столь отличных условиях, то понятие «диссидент», напротив, предложено западной журналистикой и [259] общепринято как обозначение феномена посттоталитарной системы, практически не существующего в демократическом обществе, по крайней мере, в такой форме.
Собственно говоря, кто же такой «диссидент»? На мой взгляд, этот титул заслужили прежде всего те граждане советского блока, которые решили «жить в правде» и которые к тому же отвечают следующим условиям:
1) свою нонконформистскую позицию и критические взгляды они выражают, даже в рамках своих ограниченных возможностей, публично, систематически, а это способствует их популярности на Западе;
2) благодаря этой позиции они, несмотря на то что не могут публиковаться у себя и что правительство их всеми способами преследует, рано или поздно приобрели и в своих странах определенный вес в глазах общественности, и у правительств, и, следовательно, какой-то — пусть и довольно ограниченной и даже удивительной — мерой косвенной фактической силы все- таки и в своем окружении располагают; эта сила, особенно в обстановке постоянных преследований, либо оберегает их от наихудшего, либо дает, по крайней мере, гарантию, что их преследование будет стоить правительству определенных политических осложнений;
3) сфера их критического внимания и деятельности выходит за рамки их непосредственного окружения или узкопрофессионального интереса, охватывая таким образом вопросы всеобщие, и приобретает в определенной мере все жеполитический характер, хотя степень, в какой они сами себя воспринимают как непосредственную политическую силу, может быть довольно различной;
4) в большинстве своем это люди интеллектуального склада, люди «пишущие», для которых письменное выступление является главным — а часто и единственным — политическим средством, доступным им и гарантирующим интерес к ним, особенно за границей; другие способы «жизни в правде», таким образом, не воспринимаются зарубежным наблюдателем, ибо [260] они либо теряются в трудно обозримых границах определенного регионального пространства, либо — если выходят за эти границы — кажутся каким-то незначительным дополнением к письменному самовыражению;
5) это люди, о которых независимо от их профессии на Западе чаще говорят в связи с их гражданской позицией или с политическим аспектом их деятельности, нежели с их работой в сугубо профессиональной области; из собственного опыта знаю, что существует какая-то невидимая граница, которую человек должен был — и, сам того не желая и не зная, когда и как он это сделал, — перейти, чтобы о нем перестали упоминать как о писателе, который в той или иной форме выступает как гражданин, а стали говорить как о «диссиденте», который (как бы между делом, видимо, в свободное время?) пишет к тому же еще какие-то театральные пьесы.
Бесспорно, существуют люди, которые соответствуют всем этим условиям. Однако весьма спорно, стоит ли употреблять для столь случайно — в основе своей — выделенной группы какой- то специальный термин и должно ли им быть именно слово «диссидент».
Однако это происходит, и, очевидно, мы тут ничего не изменим; да и мы сами время от времени и вопреки, в конце концов, желанию, а лишь для того, чтобы быстрее договориться, скорее иронически и всегда в кавычках прибегаем к этому определению.
Вероятно, самое время пояснить, почему «диссидентам» чаще всего не нравится, когда их так называют.
Прежде всего это определение проблематично уже с этимологической точки зрения: «диссидент», как известно, означает «отступник», но «диссиденты» не чувствуют себя отступниками, поскольку попросту ни от чего не отступали. Скорее наоборот, они примкнули к самим себе, и если даже некоторые от чего-то и отступились, так, вероятно, только от того, что было в их жизни фальшивым и чуждым, — от «жизни во лжи». Это, однако, не главное.
[261]
Определение «диссидент» вызывает, естественно, предположение, что речь идет о какой-то специальной профессии и будто бы наряду с самыми нормальными способами пропитания существует еще один особенный способ — «диссидентское» роптание на обстоятельства; будто бы «диссидент» не является просто физиком, социологом, рабочим или поэтом, который лишь поступает так, как велит ему долг, и которого сама внутренняя логика его мышления, поведения и работы (часто противостоящая более или менее случайным внешним обстоятельствам) привела — по существу без каких-то определенных усилий, да и надежд — к открытому столкновению с властью, а будто это, наоборот, человек, который просто выбрал себе специальность профессионального недовольного, примерно так, как человек выбирает, быть ли ему сапожником, или кузнецом.
В действительности же все происходит иначе: что он «диссидент», человек обычно узнает и осознает это уже после того, как давно им является; это положение — следствие его конкретной жизненной позиции, основанной на совершенно иных мотивах, нежели приобретение того или иного титула; таким образом, ни его конкретная жизненная позиция, ни его конкретная работа не являются следствием какого-то предварительного умысла стать «диссидентом». «Диссидентство», собственно, не есть профессия, даже если человек посвящает ему двадцать четыре часа в сутки; это изначально и в первую очередь определенная экзистенциальная позиция, к тому же вообще не являющаяся исключительной принадлежностью тех, кто, выполняя по чистой случайности те внешние условия, о которых шла речь, заслужил звание «диссидента».
Если из всех этих тысяч безымянных людей, которые пытаются «жить в правде», и из тех миллионов, которые хотели бы в правде жить, но не могут (хотя бы только потому, что из-за случайного внешнего стечения обстоятельств это потребовало бы от них десятикратной отваги по сравнению с теми, кто этот шаг сделал), если из такого множества выбрать — и вдобавок ко всему столь случайно — несколько десятков лиц и составить [262] из них особую общественную категорию, то возникнет совершенно искаженный образ ситуации в целом; может сложиться представление, что «диссиденты» — некая исключительность, эксклюзивная группа «охраняемых животных», которым разрешено то, что остальным запрещено, и которых правительство даже культивирует как живое доказательство своей значимости; или же, наоборот, может укрепиться иллюзия, что, поскольку так мало тех, кто постоянно недоволен, и поскольку ничего особого с ними не происходит, то все остальные, собственно, довольны: если бы не были довольны, стали бы также «диссидентами»!
Но это не все: подобной классификацией невольно поддерживается представление, будто бы «диссиденты» преследуют прежде всего какой-то свой групповой интерес и что весь их спор с правительством — лишь некий абстрактный спор двух противостоящих групп, спор, происходящий вне общества, и общество, в сущности, по-видимому, не затрагивающий. В каком глубоком противоречии, однако, находится такое представление с подлинной сутью «диссидентской» позиции: ведь эта позиция все- таки продиктована заботой о других, о том, чем страдает общество как целое, а значит, и все те «остальные», которые не подают голоса. Если «диссиденты» все же пользуются определенным авторитетом и пока еще не истреблены как некое экзотическое насекомое, попавшее куда не следует, то это происходит вовсе не потому, что правительство питает расположение именно к этой странной группке и ее оригинальным мыслям, а потому, что оно верно чувствует ту потенциальную политическую силу, которая поддерживает «жизнь в правде» в «скрытой сфере»; потому, что верно чувствует, из какого мира то, чем эта группка занимается, откуда вырастает и в какой мир возвращается : в мир человеческой повседневности, ежедневного противостояния между интенциями жизни и интенциями системы. (Может ли быть тому лучшее подтверждение, чем то, что предприняло правительство после выступления Хартии-77, когда начало добиваться от всего народа заявления, что Хартия не права? Между тем миллионы тех вынужденных подписей засвидетельствовали [263] как раз противоположное — что она права.) Огромное внимание, которым пользуются «диссиденты» со стороны политических органов и полиции и которое может, вероятно, в ком-то вызвать подозрение, что правительство боится «диссидентов» как какой-то альтернативной правителям группы, объясняется на самом деле не тем, что они действительно являются таковыми, что они — нечто всесильное, что возносится, подобно самому правительству, над обществом, а как раз наоборот — тем, что они являются «обыкновенными людьми», живущими «обычными» заботами и отличающимися от остальных только тем, что говорят открыто то, о чем остальные говорить не могут или не отваживаются. Я говорил уже о политической силе Солженицына: она заключается не в его особой политической мощи как одиночки, она — в опыте миллионов жертв ГУЛАГа, о котором он открыто прокричал во весь голос, воззвав к миллионам людей доброй воли.
Стремление узаконить некую особую категорию известных или выдающихся «диссидентов» означало бы в действительности отрицание самого существа нравственных истоков их начинаний: как мы видели, к ним относится основанный неделимости прав и свобод человека принцип равноправия, из которого и вырастают «диссидентские движения»; разве «известные диссиденты» объединились в КОР не для того, чтобы заступиться за неизвестных рабочих — и не стали ли они «известными диссидентами» именно благодаря этому? Разве «известные диссиденты» объединились в Хартию-77 не после того, как они солидаризировались с неизвестными музыкантами и объединились с ними, и разве неблагодаря этому они и стали «известными диссидентами»? Поистине жестокий парадокс: чем более некоторые граждане вступаются за других граждан, тем чаще они обозначаются словом, которое их от тех, «других граждан», отделяет!
[264]
Надеюсь, теперь ясно, почему в ходе этих рассуждений я последовательно заключал слово «диссидент» в кавычки.
14.
В те времена, когда Чехия и Словакия составляли часть Австро-Венгерской империи и когда не имелось ни материальных, ни политических, ни социально-психологических предпосылок для того, чтобы наши народы могли представить свое существование вне рамок этой империи, Т. Г. Масарик разработал чешскую национальную программу, основанную на идее«малых дел», то есть на идее честной и ответственной работы в рамках существующего устройства в самых различных областях жизни, работы, направленной на возрождение творчества и национального самосознания. Особое значение при этом придавалось, естественно, просветительскому, воспитательному, образовательному, нравственному и гуманитарному аспектам. Единственно возможное начало выхода нации к более достойной жизни Масарик видел в человеке, в необходимости создавать прежде всего условия для более достойного человеческого существования; изменение положения народа он не представлял себе без изменения самого человека.
Это понятие «труда во имя нации» укоренилось в нашем обществе, оно было во многих отношениях удачно и сохранилось до сего дня: наряду с теми, кто за ним — как за наиболее надежным типом «алиби» — скрывает свое пособничество властям. А сегодня немало таких, которые его действительно придерживаются и могут в этом направлении добиться, по крайней мере в некоторых областях, неоспоримых успехов.
Трудно предположить, насколько было бы хуже, если бы множество трудолюбивых людей, которые просто болеют за дело, не стремились бы изо дня в день делать то лучшее, что можно сделать, отдавая лишь неизбежный минимум «жизни во лжи», чтобы иметь возможность отдавать максимум подлинным потребностям общества. Эти люди исходят из верного предположения [265], что любое малое дело является формой непрямой критики недостатков общества и что есть ситуации, когда имеет смысл избрать именно этот путь, даже если он и означает отказ от естественного права каждого на открытую критику.
Тем не менее эта позиция, даже по сравнению с условиями шестидесятых годов, имеет сегодня свои отчетливые пределы: все чаще «малые дела» наталкиваются на стену посттоталитарной системы и оказываются перед дилеммой: или отступить, забыв о честности, ответственности и последовательности, на которых «малые дела» зиждутся, и просто приспособиться (выбор большинства), или же продолжать начатый путь и вступить, таким образом, неизбежно в открытую конфронтацию с официальными властями (принцип меньшинства).
Поскольку концепция «малых дел» никогда не содержала требования любой ценой удержаться в существующей структуре (с этой точки зрения каждый, кто позволил бы себя из нее изгнать, неизбежно уподобился бы тому, кто отказался от «труда во имя нации»), то сегодня это тем более не имеет смысла. Не существует, разумеется, никакой общей модели поведения, равно как нет и какого-то универсального, пригодного для любой ситуации критерия, чтобы определить момент, когда «малые дела» перестают быть «трудом во имя нации» и становятся «трудом против нации». Совершенно очевидно, однако, что опасность такой перемены угрожает «малым делам» все реже, но зато «малые дела» все чаще рискуют натолкнуться на эту стену, избежать столкновения с которой означало бы изменить собственной сущности.
Когда в 1974 году я работал на пивоваренном заводе, был моим шефом некто Ш., человек, который разбирался в пивоваренном деле, обладал чем-то вроде чувства сословной гордости и которому было небезразлично, хорошее ли пиво варят на нашем заводе. Почти все свободное время он проводил на работе, без конца придумывал какие-то улучшения, надоедал нам, убеждая, что все мы любим пивоваренное дело, как он; трудно было представить себе более дельного работника в условиях [266] социалистического разгильдяйства. Руководство пивоваренного завода, в основном состоявшее из людей, не очень-то разбирающихся в своей специальности и еще менее влюбленных в нее, но зато политически более влиятельных, не только уверенно вело завод к полному развалу, вообще не реагируя на инициативы Ш., но и по отношению к Ш. все более ожесточалось и любыми путями мешало его собственной работе. Дело зашло так далеко, что Ш. ничего не оставалось, как написать подробное письмо в вышестоящую инстанцию, в котором он попытался проанализировать все беспорядки на заводе, убедительно разъяснить, почему завод худший в районе, и назвать истинных виновников. Его голос мог быть услышан; политически авторитетный, но не разбирающийся в пиве директор, занимающийся интриганством и пренебрежительно относящийся к рабочим, мог быть смещен, а дела на пивоваренном заводе могли благодаря инициативе Ш. измениться к лучшему. Если бы это тогда произошло, то мы бы наверняка имели пример счастливого финала «малых дел». К сожалению, произошло все как раз наоборот: директор завода как член районного комитета партии имел «наверху» хороших знакомых и позаботился о таком исходе дела, который его устраивал: письмо Ш. было названо «пасквилем». Сам Ш. как политически опасный был уволен с нашего завода, переведен на другой, на неквалифицированную работу. Политика «малых дел» натолкнулась на стену — на посттоталитарную систему. Ш., сказав правду, вышел из подчинения, нарушил «игру», «выделился» и закончил с клеймом врага, как «полугражданин», который уже может говорить что угодно, но без надежды когда-либо в принципе быть услышанным. Он стал «диссидентом» пивоваренных заводов Восточной Чехии.
Я думаю, что речь идет о типичном случае, показывающем с другой стороны то, о чем я сказал в предыдущей главе: «диссидентом» человек становится не потому, что однажды решился на эту своеобразную карьеру; в это положение его поставила внутренняя ответственность в сочетании с целым комплексом внешних обстоятельств; он выброшен из существующих структур [267] и противопоставлен им. В начале не было ничего иного, кроме желания хорошо выполнять свою работу, а в конце — клеймо врага.
Хорошая работа, таким образом, действительно является формой критики плохой политики. Иногда это ей, как говорится, сходит с рук, а иногда — ни за что. Сходит с рук ей это однако, все реже. Разумеется, не по ее вине.
Давно прошли времена Австро-Венгрии, когда чешский народ имел (в самый тяжелый период баховского абсолютизма) одного единственного настоящего диссидента: того, который был сослан в Бриксен. Если не трактовать слово «диссидент» снобистски, то следует признать, что сегодня можно повстречать «диссидента» буквально на каждом шагу.
Абсурдно упрекать этих «диссидентов» в том, что они отказались от «малых дел». Ведь диссидентство не является альтернативой масариковской концепции «малых дел», но, наоборот, часто ее единственно возможным результатом.
Я говорю «часто» для того, чтобы подчеркнуть, что так было далеко не «всегда»: я далек от мысли, что единственными честными и ответственными людьми являются те, кто очутился вне существующих структур и в конфронтации с ними. Ведь и пивовар Ш. мог выиграть схватку. Осуждать других, кто удержался на своем месте, только за то, что они удержались и что, следовательно, не являются «диссидентами», было бы столь же бессмысленно, как и ставить их в пример «диссидентам» только за это. В конце концов, всей «диссидентской» позиции, как попытке «жить в правде», свойственно стремление оценивать человеческое поведение по тому, каково оно само по себе и в какой степени является или не является как таковое хорошим, а не по тому, в чей лагерь привело оно человека.
[268]
15.
Попытка нашего зеленщика «жить в правде» могла бы ограничиться тем, что зеленщик просто отказался бы от ряда поступков: не стал бы вывешивать за окна флаги из боязни, что на него донесет дворник, не пошел бы на выборы, которые не считает выборами, не скрывал бы перед начальством свои взгляды. Его попытка, следовательно, может состоять лишь в «чистом» отказе исполнять некоторые требования системы (что, в общем, тоже немало!). Она может между тем перерасти во что-то большее: зеленщик может начать делать что-то конкретное, что перейдет границы непосредственно личного протеста против манипулирования и в чем практически осуществится его вновь обретенная «высшая ответственность»: он может, например, организовать своих сотрудников для совместных выступлений в защиту их общих интересов; писать в различные инстанции, чтобы обратить внимание на бесправие и непорядки вокруг, доставать запрещенную литературу, переписывать ее и передавать другим.
Хотя то, что я назвал «жизнью в правде», является основополагающим экзистенциальным (и, конечно, потенциально политическим) выходом для всех «независимых гражданских инициатив» и «диссидентских» или «оппозиционных» движений, о которых в этих рассуждениях идет речь, это, разумеется, не означает, что каждая попытка «жизни в правде» уже автоматически является чем-то таковым. Наоборот, «жизнь в правде» в первоначальном и самом широком смысле слова представляет весьма обширную, нечетко очерченную, с трудом поддающуюся описанию область отдельных человеческих проявлений, которые навсегда в большинстве своем могут остаться безвестными и чья политическая значимость вряд ли когда-нибудь будет подробно осмыслена и описана, разве что в контексте какого-то «глобального» очерка) общественного климата или настроений. Большинство этих попыток так и остается на стадии элементарного бунта против манипулирования, когда человек [269] просто позволит себе распрямиться и жить достойнее, как и полагается человеку.
Только кое-где благодаря характеру, способностям и профессии отдельных людей, а также ряду абсолютно случайных обстоятельств (какими, например, являются региональные особенности, дружеские контакты и т. д.) вырастет из этого обширного и анонимного тыла какая-то более осмысленная и ощутимая инициатива, которая выйдет за рамки «чисто» индивидуального бунта и превратится в конкретную осмысленную, более организованную и целенаправленную работу. Граница, где «жизнь в правде» перестает быть «только» отрицанием «жизни во лжи» и начинает определенным способом сама себя творчески выделять, и есть начало возникновения того, что можно было бы назвать «независимой духовной, социальной и политической жизнью общества». Эта «независимая» жизнь, разумеется, не отделена от остальной («зависимой») жизни какой- то четкой границей; часто она даже сосуществует с ней; при этом ее самые крупные очаги отличаются достаточно высокой степенью внутренней свободы: их можно уподобить суденышкам, плывущим по океану манипулируемой жизни среди огромных волн. Всегда, однако, они выныривают из волн как зримые посланники «жизни в правде», «убедительно» свидетельствующие о подавленных интенциях жизни.
Из чего слагается эта «независимая жизнь общества»?
Спектр ее выражения, разумеется, широк: от самообразования и независимого постижения мира, через свободные культуру и творчество во всех их проявлениях до самых разнообразных гражданских поступков, в том числе создания общественных организаций. Так выглядит в общих чертах та сфера, в которой «жизнь в правде» начинает сама о себе заявлять и по- настоящему ощутимо реализовываться.
Из глубин этой «независимой жизни общества» появляется — как та пресловутая одна десятая айсберга, которая находится над водой, — и то, что названо «гражданской инициативой», «диссидентским движением» или, в конце концов, «оппозицией».
[270] Другими словами, подобно тому, как «независимая жизнь общества» вырастает из нечетко очерченной «жизни в правде» в самом широком смысле слова как ее четкое — «явное» — проявление, из той же «независимой жизни» впоследствии вырастает и это пресловутое «диссидентство». Есть тут, конечно, и существенная разница: если «независимую жизнь общества» возможно лишь на первый взгляд принять как «высшую форму» «жизни в правде», то нельзя однозначно утверждать обратное, что «диссидентское движение» обязательно есть «высшая форма» «независимой жизни общества». Оно просто одно из ее проявлений: возможно, самое очевидное из ее проявлений, на первый взгляд, исамое политическое, и в своей политичности наиболее отчетливо выраженное, но это вовсе еще не означает, что оно должно быть самым зрелым и самым важным из ее проявлений, и не только в общепринятом политическом значении. Таким образом, как мы видим, перед нами явление, искусственно изъятое из своей природной среды уже потому, что имеет специальное название. Между тем в действительности оно немыслимо без всего того, целого, из недр которого оно вырастает, составной частью которого является и из чего черпает свою жизненную силу. Все, что уже было сказано об особенностях посттоталитарной системы, подводит к выводу, что та сила, которая в определенный момент проявляется в ней как сугубо политическая и на это претендующая, не обязательно должна в условиях, где каждая независимая политическая сила является прежде всего силой потенциальной, действительно таковой быть. А если ей это на самом деле удается, то исключительно благодаря своему «до-политическому» контексту.
Что из всех этих наблюдений следует?
Не что иное, как понимание того, что всяким дебатам о том, чем непосредственно «диссиденты» занимаются и каковы результаты их деятельности, должен предшествовать разговор о работе всех, кто так или иначе участвует в «независимой жизни [271] общества» и кого вообще не следует считать «диссидентами»: о писателях, которые пишут так, как хотят, без оглядки на цензуру и официальные точки зрения, распространяя свои произведения — пока их не берут официальные издательства — в «самиздате»; о философах, историках, социологах и всех других ученых, которые идут путем независимых научных исследований, а поскольку это невозможно в рамках официальных структур или вне их, распространяют свои труды тоже в «самиздате» или организуют частные дискуссии, лекции и семинары; об учителях, которые в частном порядке обучают молодых людей всему тому, что обычная школа от них утаивает; о священниках, которые пытаются в своих приходах, а не имея их — в других местах, осуществлять религиозное проповедничество; о художниках, музыкантах и певцах, которые творят независимо от того, что о них думают в официальных инстанциях; о всех людях, которые эту независимую культуру поддерживают и пропагандируют; о людях, которые разными доступными способами пытаются выражать и отстаивать подлинные социальные интересы трудящихся, возвращать профсоюзам их действительное назначение или основывать независимые профсоюзы; о людях, которые не боятся настойчиво обращать внимание органов управления на бесправие и борются за соблюдение законов; о различных объединениях молодежи, пытающейся освободиться от манипулирования и жить по-своему, по шкале собственных жизненных ценностей, и т. д. и т. п.
Наверняка немногим пришло бы в голову назвать всех этих людей «диссидентами». И все-таки те, «известные диссиденты», разве не из их числа? И разве все то, о чем шел разговор выше, собственно, не есть то главное, что делают и «диссиденты»? Может быть, «диссиденты» не пишут научных работ и не издают их в «самиздате»? Не пишут беллетристику? Не читают лекции студентам в частных университетах? Не выступают против всех форм бесправия и не пытаются изучать и выражать подлинные социальные интересы различных групп населения?
[272]
Сделав попытку проследить истоки, внутреннюю структуру и некоторые другие аспекты деятельности «диссидентов» как таковой, попытаюсь взглянуть на это явление в целом как бы «извне» и проанализировать, что же, собственно, «диссиденты» делают, как практически их инициативы осуществляются и к чему конкретно ведут.
Первым в этом направлении обращает на себя внимание то обстоятельство, что исходным, наиважнейшим и все остальное предопределяющим мотивом устремлений диссидентов является естественное желание создавать и поддерживать «независимую жизнь общества» как отчетливое проявление «жизни в правде» и тем самым согласованно и целенаправленно — «скрупулезно» — служить правде и обеспечивать эту службу. Все остальное само собой разумеется: если «жизнь в правде» является элементарным следствием любой попытки человека противостоять отчуждающему давлению системы, если это единственное разумное начало всякой независимой политической деятельности и если это, наконец, и самый характерный экзистенциальный источник «диссидентской» позиции, то вряд ли можно представить, чтобы на практике «диссидентская» работа могла бы опираться на что-то иное, чем на служение истине и истинной жизни и на желание открывать простор проявлению подлинных интенций жизни.
16.
Посттоталитарная система предпринимает глобальное наступление на человека, который оказался перед нею одинок, покинут, изолирован. Вполне естественно поэтому, что все «диссидентские движения» носят четко выраженныйоборонительный характер: они защищают человека и подлинные интенции жизни от интенций системы.
Польский КОР сегодня называется Комитетом общественной самообороны, слово «оборона» фигурирует в названиях [273] других подобных групп в Польше; да и советские хельсинкские группы и наша Хартия-77 носят ярко выраженный оборонительный характер.
С точки зрения традиционных представлений о политике, эта защита может быть воспринята как программа, хотя и разумная, но все же лишь как программа-минимум, временная и, в конце концов, только негативная: поскольку одной концепции, модели или идеологии здесь не противостоит иная концепция, иная модель или иная идеология, то тут, собственно, речь и не может вестись о «политике» в истинном понимании этого слова, ибо последняя все-таки обычно предполагает какую-то «позитивную» программу и вряд ли может ограничиваться только тем, чтобы кого-то от чего-то защищать.
Я думаю, что такой подход грешит узостью традиционной политической «оптики»: наша система все-таки не есть какая-то конкретная политическая линия какого-то конкретного правительства, она нечто принципиально иное: многостороннее глубокое и длительное насилие, а точнее, насилие общества над собой. Противостоять правительству, выдвигая альтернативную его воображаемой линии программу, добиваясь затем его смены, оказывается, не только совершенно не реально, но прежде всего не достаточно, ибо существа проблемы такая программа все равно бы не затронула. Таким образом, дело давно уже не в отдельной политической линии или программе: речь идет о проблеме жизни.
Защита интенций жизни, защита человека — путь не только более реальный, ибо он берет свое начало здесь и сейчас и может получить гораздо большую поддержку у людей (поскольку затрагивает их повседневность), но вместе с тем (а возможно, именно поэтому) это путь, и несравненно более последовательный, ибо направлен к глубинной сущности проблемы.
Иногда, чтобы понять правду, мы должны опуститься на самое дно нищеты — подобно тому, как надо спуститься на дно [274] колодца, чтобы увидеть звезды. Мне кажется, что эта «временная», «минимальная » и «негативная» программа — «обычная» защита человека — является сегодня в определенном смысле (и это не только в наших условиях) программой и максимальной , и самой позитивной: она, наконец, возвращает политику к той точке, из которой она только и может исходить, если хочет избежать всех старых ошибок, а именно к конкретному человеку. В демократических обществах, где человек далеко не так явно и жестоко подавлен, этот принципиальный поворот в политике, очевидно, дело будущего, и, по-видимому, только в случае возможного ухудшения политика осознает его неизбежность; в нашем же мире именно бедственное положение, в котором мы оказались, как бы ускорило этот поворот в политике: в центр ее внимания, откуда постепенно вытесняется абстрактный образ некой «самоспасительной» «позитивной» модели (а оппортунистическая политическая практика — это, конечно, оборотная сторона той же медали), возвращается, наконец-то, тот, кто был до сих пор в большей или меньшей степени лишь порабощенным этими моделями и этой практикой.
Разумеется, любое общество предполагает и определенный тип устройства. Если это устройство призвано служить людям, а не наоборот, то необходимо прежде всего освободить человека, тем самым создав ему условия для совершенно осознанного выбора типа организации; слишком хорошо познали мы на собственном опыте абсурдность обратного процесса, когда человек уже так или иначе организован (кем-то, кто знает всегда лучше всех, что «народу нужно»), чтобы после этого будто бы освободиться.
Суммируя сказанное, можно подчеркнуть следующее: в том, в чем многие, находящиеся в плену традиционных политических взглядов, усматривают минус «диссидентских движений», а именно в их оборонительном характере, я вижу, наоборот, их самый большой плюс. Это, на мой взгляд, их явное преимущество перед той политикой, с позиций которой их программа и может казаться несовершенной.
[275]
17.
Защита человека принимает у «диссидентских движений» советского блока главным образом форму защиты человеческих и гражданских прав, как они закреплены в различных официальных документах («Всеобщая декларация прав человека», «Международные пакты о правах человека» «Заключительный акт Хельсинкской конференции», конституции отдельных государств). Эти движения защищают всех, кто подвергается преследованиям за реализацию этих прав, сами борются за их осуществление, не уставая требовать, чтобы они соблюдались государственной властью, и указывая на все сферы жизни, где есть нарушения.
Их работа, таким образом, основана на принципе легальности: они выступают публично, открыто и стремятся не только к тому, чтобы их деятельность не противоречила закону, но более того, соблюдение законов считают одной из главных своих задач. Этот принцип легальности как основная отправная точка и рамки их деятельности является общим на всей территории советского блока (отдельным группам не было надобности об этом между собой договариваться).
Это обстоятельство ставит нас перед важным вопросом: почему в условиях, где столь широк размах государственного произвола, так спонтанно и однозначно принимается именно принцип легальности?
Прежде всего, речь здесь идет о естественном (в целом) проявлении специфичных условий в посттоталитарной системе и итогах элементарного понимания этой специфики. Поскольку борьба за свободу имеет в обществе обычно лишь две основные альтернативы, а именно принцип легальности или сопротивление (вооруженное либо невооруженное), то совершенно очевидно органическое несоответствие второй из этих альтернатив условиям в посттоталитарном режиме: для нее характерны условия постоянного и открытого движения, например, военные ситуации или ситуации, когда обострены до предела социальные [276] или политические конфликты; условия, при которых устанавливаются или падают «классические» диктатуры. Следовательно, условия, при которых друг против друга стоят в открытой конфронтации на уровне фактической власти какие-то, хотя бы в чем- то соизмеримые, общественные силы (к примеру, оккупационное правительство и народ, борющийся за свободу), когда существует четкая граница между узурпаторами власти и порабощенным обществом или же когда общество оказывается на стадии явного кризиса. Условия в посттоталитарной системе, если речь не идет об определенных переломных, взрывоопасных ситуациях (Венгрия, 1956), безусловно, характеризуются всем, чем угодно, но не этими признаками: они статичны и стабильны; общественный кризис в них протекает преимущественно в латентной форме (и оттого более обостренно); общество на уровне реальной власти не выглядит резко поляризованным, так как его основные конфликты локализованы, как мы заметили, прежде всего в человеке. В этой ситуации любая попытка сопротивления была бы обречена на социальное бесплодие: «сонное» общество, поглощенное приобретением потребительских ценностей и «повязанное» с посттоталитарной системой в единое целое (тем, что участвует в ней и содействует ее «самодвижению»), — такое общество просто неспособно воспринять ничего подобного; видя в этом только угрозу самому себе, оно, скорее всего, реагировало бы укреплением лояльности по отношению к системе (как гаранту определенной, пусть даже и квазилегальности), чем наоборот. Если добавить к этому то обстоятельство, что посттоталитарная система располагает столь совершенным механизмом комплексного прямого и косвенного контроля над обществом, который не имеет аналогий в истории, то станет ясно, что любая попытка какого бы то ни было открытого сопротивления была бы не только политически бесперспективной, но более того, по-видимому, и практически неосуществимой; она, вероятно, была бы блокирована ранее, чем успела бы претвориться в какое-то конкретное действие. Но даже если бы оно свершилось, то имело бы [277] минимальным резонанс как акт всего лишь нескольких изолированных одиночек, которым противостоит не только гигантская государственная (и надгосударственная) сила, но по существу и то общество, ради которого была такая попытка предпринята.
(Потому в последнее время государственная власть и вся ее пропаганда пытаются приписывать «диссидентским движениям» террористические цели, обвинять их в нелегальных и конспиративных методах.)
Не это, конечно, главная причина, почему «диссидентские движения» избирают принцип легальности. Он коренится, разумеется, глубже, в специфической внутренней природе «диссидентской» позиции: принцип насильственной смены системы (а любое сопротивление, в сущности, на такую смену направлено) является и должен быть ей органически чужд уже как таковой, потому что делает ставку на насилие. (В принципе мы можем принять его лишь как неизбежное зло исключительно в экстремальных ситуациях, когда прямому насилию невозможно противостоять иначе, как насилием, и когда отказ от него означал бы поддержку насилия; вспомним, например, близорукость европейского пацифизма как один из факторов, который подготовил почву для возникновения второй мировой войны.) Это вытекает из уже упомянутого неприятия того типа мышления, который основан на допуске, что поистине важные преобразования в обществе возможны единственно в форме замены системы или смены правительства (каким угодно способом) и что эти так называемые «принципиальные» изменения оправдывают принесение им в жертву «менее принципиального», то есть человеческие жизни. Забота о собственной теоретической концепции в данном случае перевешивает заботу о конкретной человеческой жизни; в этом-то и коренится потенциальная опасность нового порабощения человека. «Диссидентским движениям» присущ, как я уже пытался показать, совершенно иной взгляд, воспринимающий смену системы как нечто поверхностное, вторичное, что само по себе еще ничего не гарантирует. Поворот от абстрактного политического видения будущего к [278] конкретному человеку и к действенной защите его «здесь и сейчас» совершенно логично ведет к нарастанию противодействия любому насилию, совершаемому «во имя лучшего будущего», и к глубокому неверию в то, что насильно завоеванное будущее может быть действительно лучше, что на его характере не отпечатаются те роковые средства, которыми оно было завоевано. Речь в данном случае идет не о каком-то консерватизме или так называемой политической «умеренности»: «диссидентские движения» не отдают предпочтения идее насильственного политического переворота не потому, что для них такое решение было бы слишком радикальным, а, наоборот, потому, что оно для них недостаточно радикально. Проблема, о которой идет речь, коренится, таким образом, глубже, чем в сферах, где вопросы решаются незначительными преобразованиями в правительстве или структуре системы. (Некоторые люди, следующие классическим марксистским схемам XIX века, воспринимают нашу систему как господство класса эксплуататоров над классом эксплуатируемых и, исходя из постулата, согласно которому эксплуататоры добровольно своей власти не отдадут, видят единственный выход в революции, способной смести господствующий класс. Этим людям такие вещи, как борьба за права человека, конечно, неизбежно кажутся сплошным пустословием, а значит — легковесными, оппортунистическими и обманывающими общество сомнительным тезисом, что с эксплуататорами можно договориться по-хорошему, на основе их же лживой законности. Между тем не видя вокруг никого, кто бы был готов осуществить революцию, они впадают в разочарование, скепсис, пассивность и, наконец, в апатию, а это именно то, что нужно системе. Вот наглядный пример того, на какой ложный путь может завести механическое приспособление идеологических шаблонов, взятых из другого мира и из других времен, к условиям посттоталитарного общества.)
Совсем не обязательно быть сторонником улучшения жизни путем насильственного переворота, чтобы задаться вопросом: имеет ли вообще какой-то смысл ссылаться на законы, если [279] законы, и особенно самые важные, касающиеся прав человека, являются всего лишь фасадом, составной частью мира «иллюзий», всего только игрой, камуфлирующей тотальную манипуляцию? «Ратифицировать можно что угодно, потому что «они» все равно будут делать «что захотят», — с этим мнением приходится нередко встречаться. Не является ли, таким образом, эта вечная «борьба за слово» и ссылки на законы, о которых каждый ребенок знает, что они действуют лишь постольку, поскольку это допускает господствующая власть, на поверку лишь лицемерием, швейковским притворством и еще одним способом принять правила предложенной игры, еще одной формой самообмана? Иными словами, совместим ли вообще этот процесс с принципом «жизни в правде» как исходным пунктом «диссидентской» позиции?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно более основательно изучить функцию правопорядка в посттоталитарной системе.
В отличие от «классической» диктатуры, где государственная воля реализуется в большинстве своем прямо и безо всяких ограничений, не имея оснований скрывать ни эту свою позицию, ни само применение силы, и где, следовательно, нет необходимости чрезмерно обременять себя каким-то правопорядком, посттоталитарная система, наоборот, просто одержима манией насадить порядок повсюду: жизнь при этой системе насквозь пронизана сетью инструкций, положений, директив, норм, распоряжений и правил. (Не зря о ней говорят как о системе бюрократической.) Подавляющее большинство всех этих норм является непосредственным инструментом рассмотренной нами комплексной манипуляции жизнью, которая присуща посттоталитарной системе: человек же является в ней лишь незаметным винтиком какого-то гигантского механизма; его значение определено лишь функциями в этом механизме; работа, жилье, передвижения, общественная и культурная жизнь — буквально все должно быть как можно надежнее зафиксировано, пронумеровано и проконтролировано. Каждое отклонение от предписанного образа жизни рассматривается [280] как нарушение, произвол и анархия. От повара в ресторане, который не может без волокиты бюрократического согласования приготовить гостям фирменное блюдо, не представленное в утвержденном меню, и до певца, который не может без разрешения бюрократического аппарата исполнить на концерте свою новую песню, — все люди во всех своих жизненных проявлениях связаны по рукам и ногам этой бюрократической сетью предписаний, (являющихся в совокупности закономерным продуктом посттоталитарной системы, все более основательно сковывающей все интенции жизни, подчиняя их своим собственным интенциям — интересам своего размеренного «самодвижения»).
Правопорядок в более узком смысле слова тоже непосредственно служит посттоталитарной системе, чем не выделяется из всех остальных областей «мира инструкций и запретов». Однако вместе с тем — на некоторых своих уровнях с меньшей, а на некоторых — с большей очевидностью — он к тому же выявляет и другую — косвенную — разновидность этой службы. Это способ, с помощью которого функции правопорядка настолько сближаются с идеологией, что превращаются по существу в ее составную часть:
1) правопорядок имеет функцию «алиби»: «низменные» поступки власти он наряжает в благопристойные одежды своей «буквы»; он создает утешительную иллюзию справедливости, «защиты общества» и объективного регулирования всех действий власти. И все это затем, чтобы скрыть истинное назначение правовой практики: посттоталитарное манипулирование обществом. Человек, ничего не знающий о жизни в нашей стране, а знающий лишь ее законы, вообще не мог бы понять, на что мы жалуемся: любая скрытая политическая манипуляция судами и прокуратурами, ограничение возможностей адвокатов, фактическая закрытость судебных процессов, произвол органов безопасности и подчинение им правосудия, бессмысленно широкое толкование некоторых преднамеренно туманных статей уголовного законодательства и т. д. и т. п. и, само [281] собой разумеется, полное безразличие к позитивным клаузулам правопорядка (права гражданина) — все это осталось бы скрытым от такого наблюдателя; он пришел бы к единственному заключению, что наша законность не на много хуже, чем законность других цивилизованных стран, и, пожалуй, мало чем отличается от нее (разве что несколькими курьезами, как, например, конституционно закрепленная несменяемость правительства одной политической партии и любовь государства к соседней супердержаве). Но не только это. Если бы такой наблюдатель имел возможность исследовать формальную («бумажную») сторону практики органов безопасности и суда, он бы установил, что большинство малозначительных положений в целом соблюдается: обвинение предъявляется в положенный срок после задержания, постановление,об аресте также, мотивы вины надлежащим образом выверены, обвиняемый имеет адвоката и т. д. и т. п. У всех, таким образом, есть алиби: они соблюли закон. А то, что в действительности жестоко и совершенно бессмысленно разрушена жизнь молодого человека — только, например, потому, что он переписал роман запрещенного писателя, или потому, что полицейские сговорились о ложных показаниях (о чем хорошо известно всем, от судьи и до обвиняемого), — это почему-то остается в тени: ложность обвинения никоим образом в деле не обнаруживается, а статья о подстрекательстве формально не исключает возможность своего распространения на переписывание романа. Иными словами, правопорядок — по крайней мере, в некоторых своих разделах — является действительно лишь фасадом, лишь составной частью мира «иллюзий». Для чего же правопорядок здесь вообще существует? Да для того же, для чего и идеология: он возводит тот «алибистический» мост между системой и человеком, который облегчает человеку проникновение в государственную структуру и служение государственному произволу: «алиби», таким образом, предоставляет ему возможность тешиться иллюзией, что он не делает ничего иного, кроме как соблюдает законы и защищает общество от преступников.
[282]
(Насколько труднее без этого «алиби» было бы вербовать каждое новое поколение судей, прокуроров и следователей!) Полностью принадлежа к миру «иллюзий», правопорядок не может обмануть только прокурора — он убаюкивает общественность, заграницу и саму историю;
2) правопорядок, подобно идеологии, также является незаменимым инструментом внутригосударственной ритуальной коммуникации. Разве не он придает исполнению власти определенные формы, границы, правила, обеспечивающие всем ее звеньям согласованность, самоопределимость, законные полномочия, не он ли оснащает всю эту игру «правилами», а исполнителей — технологией? Разве можно вообще представить посттоталитарную власть без этого универсального ритуала, который, собственно говоря, и делает ее возможной, связывая в единое целое соответствующие слагаемые власти подобно их общему языку? Чем более значительное положение в структуре власти занимает репрессивный аппарат, тем необходимее придать его функционированию какой-то формальный характер. Было ли бы вообще возможно так просто, незаметно и без осложнений сажать людей за переписывание книг, не будь всех этих судей, прокуроров, следователей, защитников, судебных секретарей и объемистых дел и не будь все это соответствующим образом упорядочено? А главное, не будь этой столь невинной с виду сотой статьи о подстрекательстве? Разумеется, это могло бы иметь место и вне всех упомянутых атрибутов, но только в условиях какой-либо эфемерной диктатуры какого-либо угандийского бандита; однако в системе, которая охватывает столь значительную часть цивилизованного человечества и которая сегодня представляет целостную, стабильную и весомую часть современного мира, это немыслимо и попросту технически неисполнимо. Без правопорядка с его ритуальной связующей функцией эта система не могла бы существовать.
Роль ритуала, фасада и «алиби» в целом, разумеется, наиболее выразительно проявляется не в той части законодательства [283], которая гласит о том, чего гражданин не должен делать, и которая является обоснованием для его преследования, но именно в той части, где разъясняется, что он может и на что имеет право. Вот уж где действительно одни «слова, слова, слова». Тем не менее и эта часть для самой системы неизмеримо важна: система в ней предстает перед гражданами, школьниками, международной общественностью, перед историей как единое целое. Она не может не принять эти полномочия без риска поставить под сомнение основополагающие постулаты своей идеологии, жизненно важные для нее (мы видели, что государственная структура буквально порабощена собственной идеологией и идеологическим престижем), попрать тем самым все то, что она представляет, и собственноручно подрубить одну из своих несущих опор: целостность своего мира «иллюзий».
Если осуществление власти растекается по всей государственной структуре, как кровь по венам, то правовой порядок можно сравнить с некой «обшивкой» этих вен, без которой кровь власти не могла бы струиться системно и растекалась бы как попало по телу общества: порядок бы рухнул.
Я думаю, что упорное и бесконечное взывание к закону — и не только к закону о правах человека, но и ко всем законам — вовсе не означает, что те, кто к ним взывал, подвержены иллюзии на их счет и не видят, чем закон является на самом деле. Они хорошо знают, какую он выполняет функцию. Тем не менее именно потому, что они это знают, и знают хорошо, сколь насущно (при всем его «возвышенном» звучании!) необходим он системе, они знают также, какое большое значение это взывание имеет; человек, безнадежно опутанный необходимостью симулировать силу закона (ради «алиби» и ради общения), никогда не может от него отречься, он вынужден хоть как-то реагировать на «борьбу за слово»; взывание к закону является, таким образом, именно тем актом «жизни в правде», который потенциально уличает всю лживую структуру именно в ее лживости: тот, кто взывает к закону, разоблачает [284] перед обществом, включая все государственные структуры, ритуальность закона, постоянно обращает внимание на его настоящее реальное содержание и тем косвенно заставляет всех, кто за ним укрывается, это свое «алиби», этот язык коммуникации, эту «обшивку», без которой не может струиться их государственная воля, укреплять и подымать их престиж — хотя бы для очистки своей совести, ради внешнего эффекта, а также из инстинкта самосохранения власти (как самосохранения системы и ее связующего принципа), или просто из боязни, чтобы их не упрекнули в «нерадивости» исполнения ритуала. Другой дороги, стало быть, у них нет: не способным избавиться от правил игры, им ничего не остается, как еще ниже склониться перед этими правилами. Ведь не реагировать на это — означало бы лишать себя своего собственного «алиби» и терять контроль над взаимной коммуникацией. Заявления, что законы являются лишь фасадом, что все равно они не действуют и что, следовательно, не имеет смысла к ним взывать, означали бы не что иное, как дальнейшее пособничество укреплению их «фа- садности», их «ритуальности», утверждению их как слагаемых мира «иллюзий» и созданию условий тем, кто ими пользуется, для приспособленческого забвения этой самой доступной (а следовательно, и самой лживой) формы их «алиби».
Я много раз на личном опыте убеждался, как полицейский, прокурор или судья, имея дело с опытнейшим хартистом, стойким адвокатом и будучи выставленным (как отдельная личность с именем, лишенная анонимности аппарата) на обозрение общественности, самым тщательным образом вдруг начинает следить за тем, чтобы ритуал соблюдался без сучка и без задоринки; а то, что за ритуалом скрывается государственный произвол, в общем-то остается без изменений, однако уже сам факт этой чрезмерной тщательности неизбежно все-таки регулирует, ограничивает, тормозит этот произвол.
Этого, естественно, недостаточно. Но все же и это относится к проявлению сути «диссидентской позиции», поскольку исходит из реальности человеческого «здесь и сейчас», из веры в [285] то, что в тысячу раз важнее последовательно осуществлять конкретное «малое», которое хотя и незначительно, но облегчает страдания пусть и единственному маленькому человеку, чем какое-то абстрактное и витающее в облаках «принципиальное преобразование». В конце концов, не иная ли это, собственно, форма тех же масариковских «малых дел», которым, на первый взгляд, «диссидентская» позиция кажется столь резко противопоставленной?
Эта глава в общем-то не была бы полной, если бы я не остановился на некоторых внутренних особенностях процесса «борьбы за слово». Речь вот о чем: закон является — даже в самом идеальном случае — всегда лишь одним из Несовершенных, более или менее внешних способов защиты лучшего, что есть в жизни, перед худшим; однако сам по себе он никогда это лучшее не создает. Его задача служебная, его цель — не в нем самом; соблюдение закона еще не обеспечивает автоматически лучшей жизни, она все-таки является творчеством людей, а не законов и институтов. Легко представить себе общество, которое имеет хорошие законы, в котором эти законы соблюдаются полностью и в котором при этом невозможно жить. И можно, наоборот, представить вполне сносную жизнь при несовершенных или несовершенно применяемых законах. В итоге главное в том, какова сама жизнь и служат ли ей законы или же они ее подавляют, а ни в коем случае не в том, соблюдаются ли они или нет (в конце концов, часто их буквальное исполнение может стать для достойной жизни самой большой катастрофой). Ключи к человеческой, достойной, обеспеченной и счастливой жизни не хранятся в конституции или в уголовном законе: те только регламентируют, что можно и чего нельзя, тем самым жизнь облегчая или осложняя, ограничивая или не ограничивая, наказывают, приноравливаются или сохраняют ее, но никогда не наполняют ее содержанием и смыслом. Борьба за так называемую «законность» должна, следовательно, эту «законность» постоянно соотносить с самой жизнью, такой, какой она на самом деле [286] является, и быть в соответствии с ней. Без истинного желания видеть подлинные проявления ее красот и нищеты и без нравственного отношения к ней эта борьба должна была бы раньше или позже потерпеть крушение на мели самоцельной схоластики. Человек же невольно стал бы ближе к тому наблюдателю, который оценивает нашу ситуацию лишь по судебным документам и по тому, насколько строго выполнены все предписанные формальности.
18.
Поскольку основным содержанием «диссидентских движений» является служение правде, то есть подлинным интенциям жизни, поскольку это служение неизбежно перерастает в защиту человека и его права на свободную и правдивую жизнь (в защиту прав человека и в борьбу за соблюдение законов), то следующей — и пока что, по всей видимости, наиболее зрелой — фазой развития этого движения является то, что Вацлав Бенда сформулировал как развитие «параллельных структур».
В ситуации, когда избравшие «жизнь в правде» лишены всякой возможности непосредственно влиять на существующие общественные структуры, не говоря уже о том, чтобы действовать в их рамках, когда они начинают создавать то, что я назвал «независимой жизнью общества», эта «другая», независимая жизнь, неизбежно начинает сама себя определенным образом структурировать. Кое-где встречаются зародышевые ростки этой организации, а местами эти независимые структуры достигают уже достаточно развитых форм. Их возникновение и развитие немыслимы без феномена «диссидентства», хотя, само собой разумеется, оно гораздо шире того, довольно случайно очерченного явления, которое это понятие охватывает.
[287]
О каких структурах идет речь?
Иван Йироус первым развил и практически применил у нас концепцию «второй культуры». Хотя он первоначально имел в виду прежде всего нонконформистскую рок-музыку и отдельные проявления в литературе, изобразительном искусстве и другие «действия», близкие по духу выступлениям нон-конформис- тских музыкальных групп, употребление этого понятия в скором времени распространилось на всю область независимой и «подпольной» культуры, то есть не только на искусство и его разнообразные виды, но и на гуманитарные науки и философскую рефлексию.
Эта «вторая культура» создает, совершенно естественно, свои элементарные организационные формы: серии и журналы «самиздата», частные представления и концерты, семинары, выставки и т. д. (В Польше все это развито гораздо шире: существуют независимые издательства, большее число журналов, в том числе и политических, под «печатью» подразумевается не только машинопись и т. д. и т. п.; в Советском Союзе «самиздат», в свою очередь имеет более длительные традиции и, разумеется, совершенно иные формы.)
Культура, таким образом, — та сфера, в которой пока еще можно наблюдать «параллельную структуру» в самых развитых ее формах. В. Бенда размышляет, конечно, о перспективах и зародышевых формах таких структур и в других сферах: от параллельной информационной сети через параллельное образование (частные университеты), параллельные профсоюзные движения, параллельные международные связи и до гипотезы некой «параллельной экономики». Исходя из этих «параллельных структур», он впоследствии развивает понятие «параллельного полиса»; по крайней мере, находит организационные зародыши такого полиса.
[288]
На какой-то ступени своего развития «независимая жизнь общества» и «диссидентские движения», разумеется, не смогут обойтись без поиска для себя определенных форм самоорганизации. Развитие в этом направлении вполне естественно, и оно будет усиливаться до тех пор, пока «независимая жизнь общества» не будет государством подавлена или ликвидирована. Наряду с этим развитием будет неизбежно разрастаться — и частично уже, собственно, и у нас разрослась — параллельная политическая жизнь: группировки с различной политической ориентацией будут продолжать политически размежевываться, действовать в разных направлениях, противостоять друг другу.
Можно сказать, что «параллельные структуры» на данный момент представляют наиболее отчетливое проявление «жизни в правде», что их поддержка и развитие находятся в ряду важнейших задач, стоящих сегодня перед «диссидентскими движениями».
Это еще раз подтверждает, что самой органичной и исходной сферой всех усилий общества противостоять давлению системы является область «до-политическая». Ибо чем иным являются «параллельные структуры», как не сферой иной жизни, такой жизни, которая находится в гармонии со своими собственными интенциями и которая сама себя в соответствии с ними организует? Чем иным является это стремление к общественной «самоорганизации», как не попыткой определенной части общества жить в правде, избавиться от «самототалитарности» и, таким образом, окончательно избавиться от своей «повязанности» с посттоталитарной системой? Чем иным является это, как не усилием человека преодолеть эту систему в себе самом и строить свою жизнь на новой основе — на основе собственной сущности? И разве эта тенденция еще раз не подтверждает принципиальный поворот к конкретному человеку? Ведь «параллельные структуры» вызваны не какими-то априорными теоретическими программами системных изменений (этим занимаются разве что политические секты), а самими [289] интенциями жизни и насущными потребностями конкретных людей; ведь все возможные системные изменения, проявление которых мы можем здесь наблюдать, возникли, как говорится, de facto и «снизу» потому, что изменившийся мир их к этому вынудил, и, таким образом, совсем не потому, что они жизни предшествовали, заранее ее как-то ориентировали или навязывали ей самих себя.
Исторический опыт нас учит, что подлинно реальным жизненным выходом для человека является обычно тот, в котором присутствует элемент определенной универсальности и который, таким образом, не является выходом лишь парциальным, доступным только какому-то ограниченному сообществу и не распространимым на другие; этот выход, наоборот, может быть выходом для всех, прообразом общей судьбы и, следовательно, выражать не только скрытую ответственность человека по отношению к себе самому и за себя, но и ответственность по отношению к миру и за мир. Поэтому было бы неверно воспринимать «параллельные структуры» и «параллельный полис» как какое-то бегство в гетто и акт изоляции, приемлемые исключительно для тех, кто на них отважился, и бесполезные для остальных, как будто это выход, в сущности, лишь для одной группы, игнорирующей общую ситуацию. Такое понимание отдалило бы уже в зародыше «жизнь в правде» от ее истока, а именно заботы о «другой» (независимой жизни), и превратило бы ее неизбежно лишь в какой-то более изысканный вариант «жизни во лжи», вследствие чего она перестала бы означать подлинный выход как индивидуальный, так и групповой (такое понимание удивительно напомнило бы то ложное представление о «диссидентах» как эксклюзивной группе, исходящей из своего особенного положения и ведущей свой особенный диалог с властью). В конце концов, и эта наиболее развитая жизнь в «параллельных структурах», и эта наиболее зрелая форма — «параллельный полис» — предполагают, по крайней мере, в посттоталитарных условиях, что человек одновременно множественными нитями связан с этой «первой», [290] официальной структурой, хотя бы, скажем, тем, что делает покупки в ее магазинах, использует ее деньги, соблюдает как гражданин ее законы. Можно, разумеется, представить такую жизнь, которая своими «низкими» проявлениями была бы связана с официальными структурами, а своими «высшими» проявлениями процветала бы в «параллельном полисе». Однако не превратится ли такая жизнь — как программа — лишь в иную форму шизофренической «жизни во лжи», которой так или иначе должны жить все остальные? И не доказывает ли это еще раз, что не пригодный для других и «немоделируемый» выход не может быть целесообразным выходом и для одного? Ян Паточка говорил, что в ответственности самое любопытное то, что мы носим ее с собой всюду. Это означает, что она у нас есть и мы должны ее принять и понять здесь, теперь, в тех точках пространства и времени, в которые нас поместил Господь Бог, и никакое перемещение в пространстве, то ли в индуистский монастырь, то ли в «параллельный полис», не избавит нас от нее. И если уход одного молодого человека или группы западной молодежи в тот же индуистский монастырь сплошь и рядом оканчивается разочарованием, то это происходит именно из-за антиуниверсальности такого пути (не все могут уйти в индуистский монастырь). Противоположный выход дает христианство; оно предоставляет мне выход сейчас и здесь — именно в силу того, что это приемлемый путь для всех и всегда.
«Параллельный полис», таким образом, намечает перспективу и имеет смысл только как акт углубления ответственности по отношению к целому и за целое, как поиск наиболее подходящих условий для углубления этой ответственности, но ни в коем случае не как бегство от нее и из нее.
19.
Потенциальные политические возможности «жизни в правде», о которых я уже говорил, не дают оснований с достаточной определенностью предсказать, может ли, когда и каким образом то или иное ее проявление завершиться какой-то ощутимой переменой; шла уже речь и об относительности всяких прогнозов подобного рода: они органически принадлежат самой сущности [291] «независимых инициатив», потому что, по крайней мере, первоначально, всегда требуют включения в уже упомянутую «игру ва-банк».
Тем не менее я все-таки думаю, что данный набросок некоторых аспектов деятельности «диссидентских движений» был бы неполным без попытки осмыслить, хотя бы и в общем виде, некоторые возможные альтернативы и последствия их фактического общественного воздействия, а именно способы, в которых может (и даже, разумеется, должна) выражаться практически вышеупомянутая «ответственность по отношению к целому и за целое».
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что вся «независимая жизнь общества» и тем более «диссидентские движения» как таковые, — естественно, далеко не единственный фактор, который оказывает или может оказывать влияние на судьбы стран, живущих в посттоталитарной системе. Скрытый общественный кризис может в любой момент независимо от них вызвать самые разнообразные политические перемены: потрясти устои власти, индуцировать в них или, подобно катализатору, обострить различные скрытые противоречия, в свою очередь перерастающие затем в частные концептуальные или, по крайней мере, «атмосферные» изменения; он может сильно воздействовать на общую атмосферу жизни, вызывать неожиданные и непредвиденные социальные движения и взрывы. Государственные изменения в центре блока могут самым неожиданным образом влиять на общественные отношения в других странах. Значительное влияние оказывают, разумеется, различные экономические факторы и более широкие, глобальные тенденции развития цивилизации. Необычайно важной областью, из которой могут исходить импульсы, дающие начало весьма значительным процессам и политическим переломам, является международная политика; политика второй сверхдержавы и всех остальных стран; изменчивая совокупность иностранных интересов, а также позиций нашего блока. Существенным представляется даже то, какие лица «выплывают» на самые высокие посты (даже [292] если, как я уже упомянул, и не следует переоценивать значение руководящих лиц в посттоталитарной системе). Подобных влияний, их более или менее случайных комбинаций бесконечное множество, и при оценке политического значения «диссидентских движений» их необходимо учитывать как один из многих факторов (и далеко не самый важный), оказывающих воздействие на политическое развитие и отличающийся от других, наверное, лишь тем, что по сути своей он ориентирован на рефлексию этого развития с позиции защиты человека и на непосредственное применение результатов этой рефлексии.
Исходным пунктом «внешней» деятельности этих движений всегда является, как мы видели, прежде всего воздействие на общество (ни в коем случае не прямо и непосредственно на государственную структуру как таковую): независимые инициативы обращаются к «скрытой сфере», демонстрируют «жизнь в правде» как человеческую и общественную альтернативу и завоевывают ей простор; они помогают — пусть даже и опосредованно — повышать гражданское самосознание; они разрушают «мир иллюзий» и показывают истинное лицо власти. Они не берут на себя мессианскую роль какого-то общественного «авангарда» или «элиты», обладающей монополией на истину, лучше всех понимающей и знающей состояние дел и берущей на себя миссию просвещения «темных» масс (эта высокомерная самопроекция принадлежит все тому же, по сути своей иному способу мышления, претендующему на владение «идельным проектом», а следовательно, и на право навязывать его обществу); независимые инициативы также не хотят никого принуждать, оставляя каждому право решать самому, что можно перенять из их опыта, а от чего отказаться. (Нашей официальной пропагандой был применен к хартистам термин «самозванцы», но не для того, чтобы подчеркнуть их действительно «авангардистские» амбиции — в нем сквозило естественное государственное мышление, основанное на принципе «мерять всех по своей мерке», которое в любом критическом выступлении автоматически усматривает стремление выбросить державных [293] правителей из их кресел и усесться в них при помощи того же магического заклинания, какое годами помогало удерживаться самим правителям «именем народа».)
На государственную структуру как таковую это движение воздействует, стало быть, всегда лишь опосредованно, как на составную часть общества, затрагивая прежде всего «скрытую сферу» (речь не идет, однако, о конфронтации на уровне фактической власти).
Я только что указал на одну из форм такой деятельности: косвенное укрепление правового сознания и правовой ответственности. Это, однако, лишь частный пример чего-то неизмеримо более широкого: опосредованного влияния«жизни в правде» — свободного мышления, альтернативных ценностей и «альтернативного поведения», независимой общественной самореализации. Государственная структура — хочет она того или не хочет — вынуждена в какой-то мере на это реагировать. Ее реакция имеет всегда, вообще говоря, две стороны — репрессии и адаптацию; в одном случае превалирует одна, во втором — другая. (Пример: польский «летучий университет» вызвал усиленное преследование;вместе с тем, двухдневное задержание полицейскими «летучих преподавателей» привело к тому, что профессора официальных университетов под влиянием самого факта существования этого «летучего университета» стараются обогащать обучение включением в него некоторых табуизированных тем.) Мотивы такой адаптации могут быть разнообразными: от «идеальных» (затронута «скрытая сфера», пробуждаются совесть, воля к правде) и до чисто целевых: инстинкт самосохранения заставляет власти учитывать перемены в мышлении, в духовной и общественной атмосфере и гибко на них реагировать. Который из этих мотивов в какой момент преобладает — в итоге уже не существенно.
Эта адаптация как «положительное измерение» ответных действий властей имеет и может иметь, естественно, целый спектр разнообразных форм и стадий. Она может проявляться как стремление некоторых кругов включить в официальные [294] структуры определенные ценности или людей, приходящих из «параллельного мира», прибрать их к своим рукам, немного им подыграть, но в то же время и их немного подстроить под себя и тем самым несколько поправить тягостное состояние явного неравновесия, сбалансировать ситуацию. (Вспомним, как в шестидесятые годы некоторые прогрессивные коммунисты стали «открывать» у нас определенные, ранее не признаваемые культурные ценности и явления, что было, разумеется, позитивным сдвигом, хотя и не свободным от определенной опасности, например той, что таким образом «включенные» или «присвоенные» ценности теряли свою независимость и оригинальность под слоем патины официальности и приспособленчества, теряли свою достоверность.)
На следующей стадии этот сдвиг может спровоцировать разнообразные попытки официальных структур реформироватьсамое себя. Такие реформы являются, разумеется, половинчатыми (они комбинируют и «реалистически» согласовывают служение жизни со служением посттоталитарному «самодвижению»), но иными и быть не могут; они размывают дотоле отчётливую границу между «жизнью в правде» и «жизнью во лжи»; затуманивают ситуацию, мистифицируют общественность и затрудняют правильную ориентацию. Это, естественно, ничего не меняет по существу, но в принципе неплохо, поскольку открывается какой-то новый простор для деятельности. Правда, в этих условиях приходится проявлять большую внимательность при распознавании и установлении границ между «допустимыми» и «недопустимыми» компромиссами.
Следующей — высшей — стадией является внутренняя дифференциация официальных структур: эти структуры в большей или меньшей степени открыты институционализированным формам плюрализма как естественного права действительных интенций жизни. (К примеру, даже при неизменном централизованно-государственном характере институциональной основы культурной жизни на этой основе возникают — под давлением «снизу» — новые издательства, [295] независимые журналы, художественные коллективы, параллельные исследовательские центры и лаборатории и т. д.; или другой пример: единая, управляемая государством как типичный посттоталитарный «передаточный рычаг» организация молодежи распадается под давлением реальных потребностей на ряд более-менее самостоятельных организаций, какими являются союз студентов, союз школьников, организация рабочей молодежи и т. д.). С этой дифференциацией, делающей возможной инициативу «снизу», непосредственно связано прямое возникновение и образование новых структур, которые являются уже явно параллельными, по крайней мере, независимыми; официальные институты при этом в разной степени их принимают или, по крайней мере, относятся толерантно; такие образования уже выходят за рамки адаптации либерализи- рующихся официальных структур к подлинным потребностям жизни, хотя и являются непосредственным выражением этих потребностей, соответствующего им положения в существующем контексте; здесь уже имеет место реальное проявление«самоорганизации» общества. (У нас в 1968 г. самыми значительными организациями этого типа были КАН и К-231).
Своего рода финальную стадию всего этого процесса образует ситуация, когда официальные структуры — как части посттоталитарной системы, возникающие и исчезающие с одной целью служить ее «самодвижению» и в соответствии с этой целью внутренне устроенные — как целое просто отмирают, распадаются и исчезают, а на их место становятся структуры новые, выросшие «снизу» и совершенно иначе устроенные.
Можно, несомненно, представить целый ряд многих других способов, с помощью которых интенции жизни изменяют общественное устройство политически (т. е. концептуально, структурно и «климатически») и ослабляют механизм манипулирования на [296] всех уровнях. Я упомянул здесь лишь о тех фактических способах изменения общественного устройства, через которые мы прошли на собственном опыте в Чехословакии 1968 г. К этому необходимо добавить, что все эти конкретные формы проявились как часть определенного специфического исторического процесса, который вообще не претендовал на то, чтобы быть единственной альтернативой, и который, возможно, как таковой по своей специфике едва ли уже где-то (и менее всего у нас) повторится, что, разумеется, не умаляет значения некоторых общезначимых уроков, которые до сего дня в нем ищут и находят.
В плане наших рассуждений — раз уж мы заговорили про 1968 г. в Чехословакии — наверное, будет уместно указать на некоторые характерные аспекты тогдашнего развития. Все перемены, начиная с «климатических», затем концептуальные и, наконец, структурные, не испытали давления «параллельных структур» в том виде, как они начинают формироваться сегодня, то есть как феномена, соответствующего не только нынешним отношениям в Чехословакии, а, очевидно, вообще современной фазе развития всей посттоталитарной системы как единого целого. Эти структуры как антипод структурам официальным тогда просто не существовали (и тем труднее было найти тогда у нас каких-то «диссидентов» в сегодняшнем понимании этого слова). Речь шла, таким образом, просто о результате давления самых многообразных — местами более последовательных, местами лишь половинчатых — «спонтанных» попыток более свободного мышления, независимого творчества и политической деятельности; о долгосрочном «спонтанном» и незаметном врастании «независимой жизни общества» в существующие структуры (начинающемся обычно с неприметного созревания на периферии этих структур и в их толерантном окружении); то есть речь идет о процессе постепенного «пробуждения общества», наподобие некоего «плавного» проникновения в скрытую сферу. (Видимо, так оно и есть, поскольку официальная пропаганда, называющая интенции жизни [297] «контрреволюцией», говорит применительно к чехословацкому случаю о так называемой «ползучей» контрреволюции.) Импульсы для этого пробуждения не обязательно должны были исходить исключительно из «независимой жизни общества» как четко ограниченной социальной среды, даже если они оттуда действительно исходили. Их источником могла быть просто конфронтация людей из официальных структур, тождественных в какой-то степени официальной идеологии, с реальной действительностью, которая перед ними постепенно представала в виде углубляющихся скрытых общественных кризисов и собственного горького опыта, с истинным характером власти и ее функционированием (в данном случае я имею в виду прежде всего многочисленную прослойку «антидогматически», реформистски настроенных коммунистов, которая годами вызревала внутри официальных структур). Для этого завершающего «самоструктурирования» независимых инициатив, возникающих столь обособленно вне всех официальных структур и en bloc ими непризнаваемых, как известно из эпохи «диссидентских движений», не было ни условий, ни оснований: посттоталитарная система тогда в Чехословакии еще не дошла до таких статических, непроницаемых и стабильных форм, как сейчас, чтобы непосредственно способствовать альтернативному «самоструктурированию»; она была (по многим историческим и социальным причинам) всего лишь более открытой.
Государственная структура, истощенная опытом сталинской деспотии и беспомощно топчущаяся в попытке ее безболезненной ревизии, необратимо выгнивала изнутри и просто уже не была в состоянии как-то интеллигентно противостоять изменяющемуся климату, процессу прозрения своих младших подданных и многочисленным проявлениям подлинной жизни на «до-политическом» уровне, «обживающимся» между официальным и неофициальным в этих политически неясных границах.
[298]
Представляется важным, в общих чертах, и еще одно характерное обстоятельство: все общественное движение, пиком которого был 1968 г., не смогло достичь, что касается фактических структурных перемен, большего, чем реформа, дифференциация или замена всего лишь структур, подчиненных фактической силе (что никоим образом не уменьшаетреального политического значения этих перемен). Оно не затронуло самую суть государственных структур посттоталитарной системы, ни ее политической модели как таковой и основополагающих принципов всего общественного устройства, ни соответствующей им экономической модели, делегирующей всю хозяйственную власть в руки политической власти; ничего существенного не изменилось и в структурах прямых инструментов власти (армия, служба безопасности, юстиция и т. д.). На этом уровне речь шла ни о чем более, как об изменении общей атмосферы, о персональных перестановках, о смене политической линии, а главное, об изменениях в политической практике. Все остальное замерло на стадии дискуссий и проектов (наибольшее реальное политическое значение приобрели в этом смысле, по-видимому, два официально принятых проекта: «Программа действий КПЧ» от апреля 1968 г., программа — иначе это и быть не могло — половинчатая, насквозь противоречивая и не меняющая «физическую сторону» основ общественной власти, и «Проект экономической реформы», который все-таки смог в хозяйственной сфере приблизиться к интенциям жизни, так как включал в себя плюрализм интересов и инициатив, роль стимулов, ограничение директивных форм управления и т. д.; однако этот проект не затрагивал экономических устоев в посттоталитарной системе именно принципа государственной, а тем более истинно общественной собственности на средства производства). Речь идет о грани, которую пока не преодолело ни одно движение в масштабах посттоталитарной системы (исключая, возможно, несколько дней в период венгерского восстания).
Какие иные альтернативы может вызвать дальнейшая эволюция? Попытки ответить на этот вопрос чреваты умозрительностью [299] рассуждений: скрытый кризис общества до сих пор постоянно выливался — и нет основания предполагать, что и далее не будет выливаться — в разнообразные, большие или меньшие по размаху, политические и социальные потрясения (Германия — 1953 г., Венгрия, СССР и Польша — 1956 г., Чехословакия и Польша — 1968 г., Польша — 1970-й и 1976 г.), существенно друг от друга отличающиеся своими условиями, течением и конечными результатами. Учитывая то, что эти потрясения были вызваны сложным комплексом различных факторов, что события, способствующие выходу «на свет» процессов «скрытой сферы» (проблема «последней капли»), случайны и неожиданны, учитывая, наконец, абсолютную непредсказуемость последствий конфронтации столь противоположных тенденций, каковыми являются, с одной стороны, все более углубляющиеся «блоковая» интеграция и экспансия силы, а с другой — усиливающееся центробежное движение в СССР под воздействием пробуждающегося национального сознания в нерусских областях (по причине чего Советский Союз рано или поздно неизбежно столкнется с глобальным процессом борьбы народов за освобождение), мы должны со всей очевидностью признать безнадежность всех попыток долгосрочного прогнозирования.
И наконец, я не думаю, что для «диссидентских движений» рассуждения такого типа имеют сколь-нибудь большое значение: возникновение этих движений не связано с предварительным прогнозированием, и ориентация на него означала бы для этих движений отход от их глубинной сущности.
Что касается перспектив «диссидентских движений», то я меньше всего допускаю возможность постоянного сосуществования двух изолированных друг от друга и безразличных друг к другу «полисов» — главного и «параллельного». «Жизнь в правде», пока она остается самой собой, не может не ставить под угрозу систему; просто немыслимо, что она может протекать ровно, без драматически напряженного противостояния «жизни во лжи». В отношениях между посттоталитарной системой [300], пока она остается самой собой, и «независимой жизнью общества», пока она остается самой собой (т. е. прибежищем возрожденной ответственности по отношению к целому и за это целое), всегда будет — скрыто или явно — вызревать конфликт.
Из этой ситуации есть лишь два выхода: или же система будет продолжать развивать (т.е. будет в состоянии развивать) свои «посттоталитарные свойства», неизбежно тяготея к какому-то оруэлловскому кошмарному миру абсолютной манипуляции, и удушит все явные проявления «жизни в правде»; или же «независимая жизнь общества» («параллельный полис»), включая «диссидентское движение», будет медленно, но верно видоизменяться во все более значительный общественный феномен, все ярче отражающий реальное напряжение в обществе и активно включенный в жизнь общества как его реальная составная часть, оказывающая так или иначе влияние на общую ситуацию. Разумеется, этот феномен — лишь один из факторов, действующих на фоне всех прочих в связи с ними и способом, адекватным этому фону.
Какой путь избрать: ориентироваться ли на реформу официальных структур, на их дифференциацию или на замену структурами новыми; намереваться ли систему, как говорится, улучшить или, наоборот, разрушить — эти и некоторые другие вопросы (опуская чистые псевдопроблемы) «диссидентские движения» могут, на мой взгляд, ставить лишь применительно к конкретной ситуации, в момент, когда перед ними встанут конкретные задачи, то есть, как говорится, ad hoc, исходя из конкретной рефлексии насущных потребностей жизни.
Абстрактно отвечать на подобные вопросы и с точки зрения гипотетического будущего намечать какие-то актуальные политические линии означало бы, по моему мнению (в духе возврата к методам традиционной политики), лишь ограничивать их деятельность и лишать ее истинной и верной перспективной [301] ориентации. Мне уже приходилось по другому поводу отмечать, что суть деятельности этих движений, а также их потенциальная политическая сила заключаются не в конструировании изменений системы, а в реальной и каждодневной борьбе за лучшую жизнь «здесь и сейчас». Политические и системно- структуральные формы выражения жизни, которые будут возникать, останутся, очевидно, навсегда или, по крайней мере, надолго ограниченными, половинчатыми, неполноценными и обесцененными маразмом тактики; иначе и быть не может; необходимо это учитывать и противостоять этому. Действительно, очень важно, чтобы это самое главное, эта каждодневная, неблагодарная и бесконечная борьба за достойную, свободную и честную жизнь никогда сама себя не ограничивала, никогда не была половинчатой, непоследовательной и не попадалась в ловушки политических махинаций, спекулирования и фантазий. Чистота этой борьбы есть лучшая гарантия оптимальных результатов и на уровне фактического взаимодействия с посттоталитарными структурами.
20.
Специфика условий в посттоталитарных системах, характеризующаяся отсутствием и «нормальной» политики, и всяких шансов на значительные политические перемены, имеет один позитивный аспект: она заставляет нас исследовать нашу ситуацию на фоне более глубоких закономерностей и размышлять о нашем будущем в контексте самых отдаленных и глобальных перспектив развития мира, частью которого мы являемся. Необходимость постоянно испытывать на себе, что сущностная конфронтация человека и системы пролегает неизмеримо глубже уровня непосредственно политического, предопределяет при этом, как кажется, и направление данного размышления.
Наше внимание, таким образом, неизбежно обращается к самой сути: к кризису современной технократической цивилизации как единого целого, к тому кризису, который Хайдеггер [302] описывает как бессилие человека, попавшего под глобальную власть техники. Техника — это дитя современной науки, одновременно и порождение новой метафизики — вырвалась из рук человека, перестала ему служить, поработила его и принудила участвовать в подготовке его собственной гибели. Человек не знает выхода: он не располагает ни идеей, ни верой, ни тем более какой-то политической концепцией, которая возвратила бы ему положение хозяина; он лишь беспомощно наблюдает, как этот бездушно работающий механизм, который он сам создал, неудержимо поглощает его, лишая всех естественных связей (например, «дома» в самом широком смысле слова, включая и понятие Вселенной), как отдаляет его от живого опыта бытия и ввергает в «мир объективной реальности». Эта ситуация не раз уже была описана с различных позиций; многие люди и даже общественные группы болезненно воспринимают ее и ищут выход (отсюда, например, интерес некоторых групп западной молодежи к восточной философии, к созданию коммун и т. д.). Единственной социальной, или же политической попыткой «что-то с этим сделать», которая несет в себе уже упомянутый необходимый элемент универсальности (ответственность по отношению к целому и за целое), попыткой, в конечном смысле ориентированной лишь на«технические» способы противостоять диктату техники, сегодня является отчаянный и в суете мира едва слышимый голосэкологического движения.
«Теперь лишь Господь Бог нас может спасти», — говорит Хайдеггер, обращая особое внимание на необходимость «иного мышления», расходящегося с философией как она сложилась на протяжении столетий, и радикальных перемен методики, с помощью которой человек воспринимает себя, мир и свое место в нем. Выхода он не знает, и единственным, что он способен рекомендовать, является «готовность ждать».
Перспективу, в которой разные мыслители и разные движения видят этот желанный выход, мне кажется, можно в общих чертах охарактеризовать как перспективу какой-то глобальной «экзистенциальной революции». Я разделяю эту ориентацию [303], а также ту точку зрения, согласно которой выход не следует искать в каком-то «техническом чуде», каком-то проекте внешних перемен, какой-то одной революции — философской, социальной, технократической или же только политической. Все эти сферы «экзистенциальная революция» может и должна затронуть; однако же сугубо органичной ее сферой может быть лишь человеческое существование в самом глубоком понимании этого слова. Только исходя из него она может перерасти в какое-то общее нравственное, а в итоге, разумеется, и в политическое — переустройство общества.
То, что мы называем потребительским и индустриальным (или постиндустриальным) обществом, что Ортега-и-Гасет понимал когда-то как свое «восстание масс», все эти идейные, нравственные, политические и социальные бедствия сегодняшнего мира, по-видимому, — лишь проявления различных аспектов глубинного кризиса, в котором оказался современный человек, влекомый глобальным «самодвижением» технической цивилизации.
Посттоталитарная система — это лишь одно, исключительно жестокое ( и этим свое истинное происхождение лишь яснее подтверждающее) проявление этой общей неспособности современного человека быть «хозяином своей собственной судьбы»; «самодвижение» этой системы — только определенный специфический и экстремальный вариант глобального «самодвижения» технократической цивилизации; человеческое падение, которое эта система отражает, — только один из вариантов общего падения современного человека.
Глобальный кризис человека распространился, конечно, наряду с западным миром на наш, получив здесь иные общественные и политические формы. Хайдеггер прямо говорит о кризисе демократии. Ничто, в самом деле, не предвещает, что западная демократия, то есть демократия традиционного парламентского типа, могла бы предложить какой-то радикальный выход. Можно даже сказать, что чем больше в ней, по сравнению с нашим миром, возможностей для проявления подлинных [304] интенций жизни, тем надежнее она скрывает от человека кризисную ситуацию и тем глубже его в нее погружает. На самом деле, нет оснований предполагать, что традиционные парламентские демократии были бы способны указать, как решительно противостоять «самодвижению» технократической цивилизации и постиндустриальному потребительскому обществу; они сами находятся в его подчинении и беспомощны перед ним; только способ, которым они манипулируют человеком, бесконечно более утончен, изыскан и не так жесток, как в посттоталитарной системе. Вряд ли действительно весь этот неподвижный механизм застоявшихся, концептуально расплывчатых, недействующих столь целенаправленно массовых политических партий, управляемых профессиональными аппаратами и освобождающих граждан от всякой непосредственной личной ответственности, все эти сложные структуры скрытой манипуляции и экспансивных центров накопления капитала, весь этот вездесущий диктат потребительства, вещей, рекламы, коммерции, «массовой» культуры и целой лавины информации, вряд ли все это, столько раз уже проанализированное и описанное, можно считать каким-то перспективным выходом или поиском путей, на которых человек снова обретает себя. А. Солженицын в гарвардской лекции говорил об иллюзорности свобод, не основанных на ответственности, и вытекающей отсюда хронической неспособности традиционных демократий противостоять насилию и тоталитаризму. Человек в этом случае обеспечен, правда, многими не знакомыми нам личными свободами и гарантиями; эти свободы и гарантии ему, однако, вовсе ни к чему: он — всего лишь жертва «самодвижения», не способная отстоять свою сущность, избежать отчуждения, преодолеть свою личную заботу и стать достойным и ответственным членом «полиса», реально участвующим в создании своей судьбы.
Я думаю, что все наши долговременные перспективы на какую-то явную перемену к лучшему прямо обязывают нас учитывать и этот более глубокий — кризисный — аспект традиционной демократии. Конечно, если бы в какой-то стране советского [305] блока возникли соответствующие условия, что становится все менее реально, то традиционный парламентаризм с привычным спектром больших политических партий мог бы стать приемлемым в качестве переходного решения, чтобы возродить загубленное гражданское самосознание, обновить значение демократических дискуссий, создать условия для становления элементарного политического плюрализма как сущностной интенции жизни. Однако уповать на традиционную парламентскую демократию как политически идеальную и поддаваться иллюзии, что лишь эта «испытанная» форма может прочно гарантировать человеку достойное и полноправное положение, было бы, на мой взгляд, по меньшей мере недальновидно. Поворот политики к конкретному человеку мне представляется чем-то существенно более глубоким, нежели возврат к привычным механизмам западной (или, если угодно, буржуазной) демократии. И если еще в 1968 г. я думал, что нашу проблему можно решить, создав какую-то оппозиционную партию, у которой будет возможность открыто участвовать в борьбе за власть с партией, находящейся у власти, то теперь мне стало ясно, что в действительности так просто это не происходит и что никакая оппозиционная партия сама по себе, так же как и любой новый закон о выборах сам по себе,не может гарантировать обществу, что оно вскоре не станет жертвой какого-то нового насилия. Такие гарантии, по- видимому, не могут зависеть от каких-то «сухих» организационных мер; едва ли в них в самом деле можно искать того Бога, который нас единственно может спасти.
21.
С полным правом меня теперь могут спросить: «Что же дальше?»
Недоверие к чисто априорным конструкциям альтернативных политических моделей и к слепому упованию на спасительные реформы или перемены в системе отнюдь не свидетельствуют о недоверии к политической деятельности вообще; [306] акцентирование на повороте политики к конкретному человеку никоим образом не лишает меня возможности размышлять о тех структурных изменениях, которые этот поворот может вызвать. Скорее наоборот: тот, кто сказал А, должен сказать и Б.
И все-таки я здесь решусь не более чем на несколько весьма общих замечаний. Перспектива «экзистенциальной революции», что касается ее результатов, — это прежде всего нравственная реконструкция общества, означающая радикальное обновление подлинного отношения человека к тому, что я назвал «человеческим распорядком» (и что не может быть замещено никаким распорядком политическим). Новый опыт бытия, обновленное положение во Вселенной, по-новому понятая «высшая ответственность», обретение духовности по отношению к другому человеку и к человеческому сообществу — такова, очевидно, эта перспектива.
А политические результаты?
Они, скорее всего, могли бы проявиться в основе таких структур, которые будут исходить в большей степени из собственного нового «духа», прежде всего человеческого содержания, чем из тех или иных формальных политических отношений и гарантий. Речь идет, следовательно, о реабилитации таких ценностей, какими являются доверие, открытость, ответственность, солидарность, любовь. Я верю в структуры, ориентированные не на «технический» аспект исполнения власти, а на суть этого исполнения; в структуры, движимые единым чувством глубокой ответственности перед своими сообществами, а не экспансивными амбициями, направленными «наружу». Эти структуры могут и должны быть открытыми, динамичными и небольшими, то есть такими, за известным пределом которых такие «человеческие связи», как личное доверие и личная ответственность, уже не могут функционировать (на что указывает Голдсмит). Это должны быть структуры, которые в принципе не препятствуют возникновению структур иного рода; любая узурпация власти (одно из проявлений «самодвижения») должна им быть органически чужда.
[307]
Структуры эти должны быть оформлены не в виде органов или институтов — никоим образом, — но в виде сообществ. Эти структуры, безусловно, должны утверждать свой авторитет не на давно отживших традициях (как, например, традиционные массовые политические партии), а на своем конкретном подходе к ситуации. Статичному нагромождению заформализо- ванных организаций предпочтительнее организации, возникающие ad hoc, ставящие конкретные цели и сходящие со сцены после их достижения.
Авторитет лидеров должен был бы определяться их личными достоинствами и отношением окружающих, а ни в коем случае не номенклатурным положением; они должны были бы пользоваться большим личным доверием и обладать основанными на нем полномочиями; только так можно преодолеть «классическую» беспомощность традиционных демократических организаций, которые часто кажутся основанными скорее на взаимном недоверии, чем на доверии, и скорее на коллективной безответственности, чем на ответственности; только этим — полной экзистенциальной взаимоответственностью каждого члена сообщества, — по-видимому, и можно создать надежную преграду «крадущейся тоталитаризации». Эти структуры должны были бы возникать, разумеется, снизу, как следствие подлинно общественной«самоорганизации», должны были бы руководствоваться реальными потребностями, из которых они возникли и с исчезновением которых они и сами должны были бы исчезать. Они должны бы иметь самые многообразные и извне минимально регулируемые принципы внутреннего построения; решающим критерием этой «самоорганизации» должна была быть ее «актуальность», а ни в коем случае не голая норма. На этом принципе многообразных изменчивых взаимодействий, столь динамично возникающих и исчезающих, но при этом руководствующихся актуальной целесообразностью и [308] объединенных человеческими связями организмов, политическая жизнь и должна бы основываться, а также деятельность экономическая. Я хотел бы выделить здесь принцип самоуправления, который единственно, по-видимому, может обеспечить то, о чем мечтали все теоретики социализма, а именно реальное (т. е. неформальное) участие трудящихся в решении хозяйственных проблем и чувство реальной ответственности за результаты совместного труда. Принцип контроля и дисциплины должен бы вытесняться спонтанным человеческим самоконтролем и самодисциплиной.
Такое представление о всей системе последствий «экзистенциальной революции» явно выходит (что, вероятно, следует и из столь беглого наброска) за рамки классической парламентской Демократии, как она сложилась в развитых западных странах и где она нередко оказывалась так или иначе не состоятельной. Раз уж в контекст этих рассуждений я ввел понятие «посттоталитарной системы», то, вероятно, было бы логично вышеизложенные рассуждения соотнести — исключительно для данной ситуации — с перспективой системы «постдемократической».
Несомненно, можно было бы эти рассуждения развивать и дальше, однако мне кажется, что это было бы по меньшей мере занятием бессмысленным, ибо медленно, но верно привело бы к отчуждению проблемы самой по себе: поскольку данные рассуждения касаются сути такой «постдемократии», которая может вырастать лишь via facti систематически, из самойжизни, из ее новой атмосферы и нового «духа» (пусть даже при участии политической рефлексии — разумеется, в функции проводника жизни, а ни в коем случаете дирижера).
Однако конкретизировать структурные очертания этого нового «духа», даже если бы этот «дух» присутствовал и человек уже знал его конкретную физиогномию, означало бы все-таки предвосхищать события.
[309]
22.
Весь предыдущий пассаж я бы, наверное, оставил лишь как тему частных медитаций, если бы постоянно не возвращалось ко мне одно ощущение, которое может показаться достаточно самонадеянным и которое поэтому я лучше выражу лишь в форме вопросов: не напоминает ли образ «постдемократической» структуры иными своими элементами структуру «диссидентских» групп или некоторых независимых гражданских инициатив, как они нам известны из собственного опыта? не возникают ли в этих маленьких сообществах, сплоченных неисчислимыми страданиями как их общим уделом, некоторые из этих специфических «человечески содержательных» политических отношений и связей, о которых уже шла речь выше? не соединяет ли это сообщество (а речь идет действительно скорее о сообществе, чем об организации), действующее без всяких шансов на видимый и скорый успех и, таким образом, живущее прежде всего глубоким общим пониманием значительности собственной деятельности — именно та атмосфера, которую создают не заформа- лизованные и превращенные в ритуал связи, а живое чувство солидарности и братства? разве не возникают в итоге всех совместно преодолеваемых трудностей именно те «постдемократические» отношения непосредственного личного доверия и на нем основанных неформальных прав личности? разве эти группы возникают, действуют и отмирают не под давлением конкретных и реальных потребностей, даже если и обременены они балластом опустошающих традиций? не являются ли эти попытки явной «жизни в правде» и обновленное чувство «высшей ответственности» на самом деле своеобразным провозвестником каких-то нравственных преобразований в индифферентном обществе?
Другими словами: не являются ли эти неформальные, небюрократические, динамичные и открытые сообщества — весь этот «параллельный полис» — каким-то зарождающимся прообразом или символической микромоделью тех имеющих [310] глубокий смысл «постдемократических» политических структур, которые могли бы стать основой лучшего устройства общества?
Я многократно убеждался на личном опыте, как один лишь факт совместного подписания Хартии-77 смог мгновенно вызвать у людей, которые до того не знали друг друга или знали лишь поверхностно, чувство открытости и доверия, внезапное и сильное ощущение глубоко осознанного родства, то есть именно то, что они никогда бы не приобрели за годы долгого сотрудничества в какой-то безликой официальной структуре. Как будто сам факт осознания совместно принятой задачи и сообща приобретенного опыта изменял людей и атмосферу их сосуществования, придавая их общественной деятельности доселе неведомое и более человеческое измерение.
Возможно, все это лишь следствия угрозы со стороны общества и, возможно, что в момент, когда эта угроза исчезнет или ослабнет, начнет улетучиваться и та атмосфера, которая возникла. (Цель же угрожающих, разумеется, совершенно иная; удивительно, сколько энергии они готовы вложить в то, чтобы разными подлыми средствами испоганить все человеческое внутри находящегося под угрозой сообщества.)
Если даже это и так, то оно вряд ли что-либо изменит в вопросах, которые я задал.
Выхода из маразма мира мы не знаем, и было бы проявлением непростительного высокомерия, если бы мы расценивали то малое, что делаем, как некий основополагающий выход и если бы, наконец, самих себя, свои сообщества и свои решения жизненных проблем стали предлагать кому-то как образец того, что единственно имеет смысл делать.
Однако я думаю, что на фоне всех предшествующих рассуждений об условиях в посттоталитарном обществе, о состоянии и внутренней организации набирающих силу попыток защищать в этих условиях человека и его сущность вопросы, которые я задал, были уместны. Они не что иное, как импульс к реальному постижению собственного опыта и к раздумью над тем, не указывает ли этот опыт — пусть сами мы того и не осознаем [311] — действительно куда-то дальше, за его пределы, и не окажется ли, что прямо здесь, в нашей повседневной жизни и закодированы определенные сигналы, тихо ожидающие момента, когда они будут прочтены и осознаны.
И вот еще вопрос: действительно ли «светлое будущее» — всегда лишь дело какого-то отдаленного «там»? А что, если это, напротив, что-то, что уже давно «здесь» — и только наши слепота и бессилие мешают нам видеть и растить его вокруг себя и в себе?
Градечек, октябрь 1978 г.
Источник: Мораль в политике. Хрестоматия. М., 2004, С. 215–311, пер. И. Шабловской, Л. Вихревой
